《大学辩》：清代《中国哲学通史》中对理学的理论批评

陈确《大学辩》的主旨在于推倒《大学》一书的圣经地位,要将它还原到《礼记》中的一篇文章的位置,从而在文本上推倒程朱一系确立起来的“四书”之一书的统治地位,以历史还原的方法打击程朱一系制造的中世纪的思想权威。

《大学辩》开篇就说:

陈氏确曰:《大学》首章,非圣经也。其传十章,非贤传也。程子曰:“《大学》,孔氏之遗书”,而未始质言孔子。朱子则曰:“右经一章,盖夫子意,而曾子述之;其传十章,则曾子之意,而门人记之也。”古书“盖”字,皆作疑词。朱子对门人之问,亦云“无他左验,且意其或出于古昔先民之言也,故疑之而不敢质”,以自释“盖”字之意义。程朱之说如此,而后人直奉为圣经,固已渐倍于程、朱矣。(122)

陈确上述所论,有理有据,结论基本成立。接下来,他进一步批评程、朱在学术上的失察,并进而站在历史还原的立场上指出将《大学》视作圣经的危害性,以卫道的表面形式打击程朱理学的理论权威性。他说:“虽然,则程、朱之于《大学》,恐亦有惑焉而未之察也。《大学》,其言似圣而其旨实窜于禅,其词游而无根,其趋罔罔终困,支离虚诞,此游、夏之徒所不道,决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书,则诬往圣,误来学,其害有莫可终穷者,若之何无辩!”(123)

陈确从“辩其迹”与“辩其理”两个层次来论证《大学》非圣人之作。所谓“其迹”,即是从《大学》文本中的文献证据及后人对此书的评价来证明此书非圣经。所谓其理,即是《大学》一书的思想逻辑。从“迹”的角度看,陈确提出了两重理由,证明《大学》非圣经。一是文中所引的孔子、曾子的语言有限。如他说:“《大学》两引夫子之言,一引曾子之言;由自‘于止’‘听讼’二段文外,皆非夫子之言可知;自‘十目’一节外,皆非曾子之言可知。”(124)

二是从汉代《大戴记》到宋代一千五百年间,没有人把该文看作圣经的。如他说:“自汉有《戴记》,至于宋千五百余年间,真儒辈出,绝未有以《大学》为圣经者。韩子《原道》引其文,亦止称《传》;惟伊川独臆为孔氏遗书,而未敢质言孔子。朱子亦云‘无他左验’,意其或出古昔先民之言也,故疑之而不敢质,以自释‘盖’字之义。则《大学》之非确然圣经可知矣。”(125)

而《大学》之所以被宋代士人所重视,是因为宋仁宗特别选出《中庸》《大学》篇章赐给新科进士,结果是:“上有好者,下必有甚焉,学者辄相增加附会,致美其称,非有实也。”(126)

陈确从迹的角度辨明《大学》非圣经,其材料真实,结论可靠。然而,他从理的角度论证《大学》非圣经,则比较困难。因为,对于该文的思想及其思想逻辑的解释,只要是自圆其说,是可以人言言殊的。而陈确在这一层面的辩论很难说是成功的,但也很难说是失败的。此一层面的辩论只能看作是陈确的哲学思想借阶于对《大学》文本的批判而展开的。从《大学辩》的原文看,陈确主要从五个方面否定《大学》一书不合孔子、曾子、孟子的思想。

其一,陈确认为,《大学》首章将孔、孟之学割裂为大学与小学两个部分,因而是“非知道之言也。”他说:“子言之矣:‘下学而上达。’夫学,何大小之有!大学、小学,仅见《王制》,亦读‘太’。作大学者,疑即本此,亦犹宋人之作小学也云耳。虽然,吾又乌知小学之非即大学也?吾又乌知小学之不更胜大学也?夫道,一而已矣。古《易》称蒙养圣功。古人为学,自少至老,只是一路,所以有成。今乃别之为大学,而若将有所待也,则亦终于有待而已矣。古学之不可复,其以此也。”(127)

陈确此处所辩未必能成立。道一,并不妨碍学习过程分成小、大的阶段。基础知识为小学,复杂、抽象的知识为大学,并非就导致道的统一性的丧失或割裂。陈确的意思固然很好,强调“下学而上达”,强调知识学习的统一性,但其论证并不严密。这是必须要指出来的。

其二,陈确认为,“在明明德,在亲民,在止于至善”三句话都不是知道之言。就前面两句话的论辩来看,陈确的反驳在逻辑上并不能成立,对历史上古君子的政治态度的解释有过于理想化之处,如他说:“古人之学虽不离乎明,而未尝专言明。推之《易》《诗》《书》可见,恶其逃于虚焉故也。而《大学》首言‘明明’,固已倍矣。且古之君子,非有所亲疏于民也;而有以民饥民溺为己责者,有以一夫不被泽为耻者,又有箪瓢陋巷以自乐者,而其道则靡不同。此古人之学,所以能善因乎时势而莫之有执也。”(128)

《大学》之前的古人不专言“明”,并不能要求《大学》一文不能专门讨论“明”的问题。学术是随时代的变化而在发展。陈确此条指责并不能成立。美化古之君子对待民众无亲疏之别,过于美化历史上的君子们了,甚至也不符合儒家亲亲、尊尊的思想原则。但他称赞古人之学因时势的变化而变化的特点,这倒是有接近历史之处。

在第二个方面,陈确对“止于至善”的反驳,于《大学》一文的本身来说,并不一定就能站得住脚,但却有哲学的创新之处。陈确的正面观点非常值得玩味。他说:“至善,未易言也;止至善,尤未易言也。古之君子,亦知有学焉而已。善之未至,既欲止而不敢;善之已至,尤欲止而不能。夫学,何尽之有!善之中又有善焉,至善之中又有至善焉,固非若邦畿丘隅之可以息而止之也。”(129)

陈确的创新性认识在于:他从认知的角度来讨论道德的修行问题,而不是从安身立命的价值目标的选择角度来讨论“止于至善”的问题的。在陈确看来,我们很难知道何者为“至善”。因为在众多“善”的目标中,我们无法确定何者为至善。既然如此,则止于至善的目标就无法实现。对于古人而言,只知道不断地学习而已。在没有达到善的境界时,不敢停下来学习。善的目标达到了,这时更不会停下来学习。因为在这种境界里人会更加严格地要求自己向更高的目标迈进。由于“善”的内涵极为丰富,善中又有更高级的善,层层递进。善绝对不是一个类似城郭一样的,有固定化空间形态的东西。

陈确强调人在学习的过程中,特别是有关道德境界提升的过程,是无止境的,这一观点有价值的,但他对此问题的认识也有理论的漏洞。如果我们在学习的过程中不知道何者是我们要追求的较好的善,我们的学习不是丧失了目标吗?这样的不断学习又有什么意义呢?更何况,“止于至善”可以像孟子、陆九渊所理解的那样,“先立乎其大”,以此立志,以此安身立命,不为外物所诱惑,又有何不可?故陈确此处所辩,实有不切于理的地方。

不过,从陈确所批评的言论中可以看出其所真正关心的学术问题,即陈确反对道德修行方面仅仅停留于知而不落实于行的知行两橛状况,担心人们把“止于至善”看作是对一种道德境界的领悟而不付之实践。故他将“止于至善”的追求看作类似于禅宗的顿悟,这也是他批评《大学》开篇这三句话接近于禅的理由。下述两段文献可以表达陈确的基本主张。其一云:(www.xing528.com)

君子之于学也,终身焉而已。则于其知也,亦终身焉而已。故今日有今日之至善,明日又有明日之至善,非吾能素知之也,又非可以一概而知也,又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。……天下之理无穷,一人之心有限,而傲然自信,以为吾无遗知焉者,则必天下之大妄人矣,又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉!(130)

其二云:

君子之于道也,亦学之不已而已,而奚以夸诞为哉!学之不已,终将有获,而不可以豫期其效。豫期其效以求知,则浮伪滋甚。今即所谓知止者真知止矣,然犹知之而已耳,于道浩乎其未有至也。而遽歆之以定、静、安虑、得之效,长夸心而堕实行,必此焉始矣。禅家之求顿悟,正由斯蔽也,而不可不察也。(131)

我们当然不能认为陈确连起码的历史知识都不懂,即在《大学》文本出现之时禅宗根本还没有传入中国。他之所以要把《大学》“止于至善”的理念看作是禅,是担心人们一旦自以为是地达到了“至善”的境界就停滞不前了。这种停滞不前有两种可能性,一是只知不行,从而使知行割裂。二是在思想境界上满足于目前之所得,不再是学而不已,向更新的境界迈进。这种对《大学》“止于至善”说的担心在今天看来是出于一种双重的误解,不仅误解了《大学》文本的意思,其对禅宗修行中“顿悟”说的理解也是有问题的,因为禅宗顿悟之后还有保任,也并非一了百了。而使陈确产生这种误解的思想源头来自两个方面,一是对阳明学“知行合一”说坚定不移的信仰与维护,二是对孔子好学精神、荀子“学不可已已”思想的坚决捍卫。上述引证的文献最后一句——“又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉”,其实是对朱子观点的反驳。通过此反驳,他表达了在道德境界与知识学习方面主张永无止境的正面观点。因此,就学术而言,陈确对《大学》“止于至善”观点的理解是有问题的,就思想的创发性而言,陈确所表达的好学不已的精神,以及人在“天下之理无穷”面前应当表现出谦逊态度的思想,则是非常可取的。

其三,对《大学》“古之欲明明德于天下”一句后面诸种说法,陈确不以为然,认为将君子修身的纯道德行为做了过分功利化的解释,因而是私伪,无法达到道德之诚。如他说:

其曰“古之欲明明德于”曰云云者,尤非知道者之言也。古人之慎修其身也,非有所为而为之也,而家以之齐,而国以之治,而天下以之平,则固非吾意之所敢必矣。孟子之释恒言,提一“本”字,何等浑融!《大学》纷纷曰“欲”曰“先”,悉是私伪,何得云诚!宁古人之学之多夹杂乃尔乎!圣人之言之甚鄙倍乃尔乎?(132)

其四,对《大学》“诚意”说,和正心与格物的次第进行猛烈的批评,充分体现了陈确本人的“心学”主张。就心与意的关系而言,陈确主张以心统意,意为心之实。如他说:

至“正心”以往,益加舛谬。既言“正心”,不当复言诚意。既先诚、正,何得又先格、致?夫心之与意,固若此其二乎?故《大学》之所为诚者非诚也。凡言诚者,多兼内外言。《中庸》言诚身,不言诚意。诚只在意,即是不诚。(133)

又引朱熹的“诚意”解——“实其心之所发”为根据,以证明心与意一。意乃心之意。故他又说:“心者,身之主也。存心公恕,夫后能知己之过,知物之情。知己之过,故修之而无勿至;知物之情,故齐、治、平之可以一贯也。今不先求之正心,而欲徐俟之格致之后,正所谓‘倒持太阿,授人以柄’,鲜不殆矣。必且以未致为已致,未格为已格,又孰从而定之?”(134)

就正心与格物的次第来看,陈确认为“正心”在先,“格物”在后。“正”即是“敬”之意。他说:

“正”亦可释“敬”,《易》“君子敬以直内”是也。心惟敬,故致知而无不致,格物而无不格。山阴先生曰:“主敬之外,更无穷理。”至哉师言!程子亦曰“入道莫若敬”,又曰“未有致知而不在敬者”,则固已知正心之先于格致矣。(135)

其五,陈确认为《大学》中“物格”一节,词益枝蔓,是后儒靡靡之习,故既不是圣人之言,亦不是圣人之经,甚至也不是贤人之传。(136) 不过,对于此条,陈确在《大学辩》正文中没有提出更加详细的论证。

上述五个方面的批评,只能看作是陈确的哲学立场透过此文,以反驳的形式表现出来的。其中有是处,亦有不妥处。《大学辩》一文及相关的来往书信讨论,可以看作是宋明时期有关《大学》研究学术思想史的重要一环,在今天的思想脉络里再讨论这一问题,已经没有多大的思想价值。在我们看来,有关《大学》文本及其义理的讨论,均属于一解释学的问题,具有多元并存的可能性,不必此是彼非。从晚明以降的思想发展倾向来看,我们认为《大学辩》一文的真正思想史的价值在于:它具有反对意识形态化的程朱理学的理论权威,追求思想独立,以复古形式追求思想解放的思想倾向。这亦是阳明心学挺立学人思想独立性的具体表现。该文的结尾部分所言,即使在今天看来,仍然具有启发意义。他说:

故君子之听言也,不惟其人,惟其言。使其言是,虽愚夫之言,其能不听?使其言非,虽贤者之言,其能不疑?向使确幸得亲承孔、曾之教,而于心有未安,犹当辨而正之。况如《大学》之说之甚倍于孔、曾者,而欲使确信而不疑,则确无人心者而后可,而确则安敢以自昧也?……学者言道,不苟为异,亦不苟为同,而惟中之从。故水火非相戾也,而相济也。尧用四凶,舜皆诛之,不为畔尧;《春秋》善五伯,孟子黜之,不为畔孔子。程、朱表章《大学》,后人驳之,岂为畔程、朱哉!使程、朱而可作也,知其不予咈也已。吾信诸心而已;亦勿敢信诸心,信诸理而已。虽然,心非吾一人之心,理非吾一人之理也,吾又敢以吾之说为必无疑于天下后人哉!其敬以俟之知道者,而确之罪已莫逭矣。予惧以没世已矣。(137)

此段文献中,陈确竟然敢说“向使确幸得亲承孔、曾之教,而于心有未安,犹当辨而正之”。这体现了阳明学,以及阳明后学如李贽等人“不以孔子是非为是非”的独立思考精神。而其所说的“学者言道,不苟为异,亦不苟为同,而惟中之从”一段话,颇类似乾嘉时代“实事求是”的学术精神。因此,《大学辩》一文及其与诸同道的反复辩难文字的思想价值,不在其具体的学术结论,而主要在于其中所蕴涵的反抗意识形态化的程朱理学的思想权威,体现了陈确的独立思考精神与批判精神。