傅山清代哲学通史：反理学思想简介

相对于黄宗羲、王夫之非常系统的“理气观“来说,傅山在理气问题上的论述比较零碎。但是,在对伪儒学、理学的批评程度上,傅山可以说是最为激烈的。

他以文学的类比手法批评伪儒,有一医家,将中药薏苡放在壶中,后来老鼠钻入壶中,把薏苡吃完了,留下了一大堆老鼠矢(屎)。医家不知其情。有一天病人来求薏苡,此医生不察,将老鼠矢(屎)当薏苡卖给求药之人,求药人不相信,而这位医生坚定地说,这就是薏苡。后来这个人见到真薏苡,反而认为是假的,与人论辩。讲完此故事后,傅山接着说道:“世儒之于学也,皆以鼠矢为薏苡者也。”(63)

他批评宋儒道:“宋儒好缠‘理’字。‘理’字本有义,好字,而出自儒者之口,只觉其声容俱可笑也。如《中庸》注‘性即理也’,亦可笑。其辞大有漏,然其竅则自《易系》‘穷理尽性以至于命’来,似不背圣人之旨,不背则不背其字耳。圣人之所谓理者,圆备无漏;才落儒家之口,则疏直易寻之理可见,至于盘根错节之理,则不可知矣。”(64) 萧萐父、许苏民曾认为:“傅山对奴性的批判,是清初中国早期启蒙思潮中的个性解放思想的时代最强音……在鼓舞人们冲决封建网罗的斗争方面,他的思想是清初最激进、最富于战斗性的思想。”(65) 在我看来,这一论断亦可以用来评价其反理学的思想性质。

为了行文的方便,笔者将傅山从理论上对理学的批评概括为以下四个方面:

第一,从理气关系的角度,认同“气先理后”的思想。他不同意程朱理学“理在气先”的观点。他说:“老夫尝谓气在理先,气蒸成者始有理,山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先,但好听耳,实无着落。”(66)

第二,从范畴史的角度,消解理学之理的神圣性。揭示“理”范畴的历史内涵,以证明理学家对“理”字的哲学解释不合古代经、史、子的本意。他说:

《书》为帝王治世之本,而不言“理”字,惟《周官》则有“燮理阴阳”一字。《诗》咏性情,而用“理”字者,但“乃疆乃理”之类,三四见,皆不作“道理”之“理”用,岂古人不知有此字耶?看《孟子》“理义说心”用“理”字处,傻生动,何尝口龈牙也?《礼记》则“理”字多矣,亦不觉甚厌人。乃知说“理”字亦顾其人何如耳。(67)

又说:

《老子》八十一章绝无“理”字,何也?妙哉!无“理”字,所以为《道经》。即道亦强名之矣,况理乎!

“理”之一字,在先圣赞《易》初见之:“君子黄中通理。”“理”从“里”;“里”从“田”从“土”。皆属地者。坤卦,地道也,故言理。物之文理之缜密精微者,莫过于玉,故“理”从“玉”。玉,几于无理者也,言其细也。圣人于坤卦说理,而乾卦中无“理”字,乾,天也,不可以“理”字概也。《系辞》“穷理尽性以至命”,“下学而上达”之旨耶!韩非曰:“理者,成物之文也。”解“理”字最明切矣。“乾知大始,坤作成物”,故乾不言理而坤言理。黄中,地之德也。《象》曰:“黄裳元吉,文在中也。”有文而后见理,黄中以通之。(68)

上述三则材料主要从概念史的角度批评宋明理学,他还进一步从广义的语言学角度,批评宋明儒者所坚持的“理学”不是古代经典的原意。首先,他从词性的角度,进一步辨析古书上的“理”字与宋儒所喜用的“理”字的不同。他认为,古人书中所用之“理”字,多作动词;而后世儒者多作名词。正因为后世儒者将“理”用作名词,结果被“理”所束缚,只能从纸上空谈“理”,而不能经世致用。他说:

唐、虞之《书》无理,而《周》始有理,曰“燮理”。理,用之名,非其之名。后世之理,皆其之也,其之而为其所其也。

又说:

羲、文之《易》无理,而孔子读《易》始有理,曰“黄中通理”,曰“畅”,曰“发”,则其所谓理者,如“理烝而屯泄”也。至于“四支”“事业”,末也,亦非其之也。“观变阴阳”以来,“发挥刚柔而理于义”,亦非其之也。“穷理尽性”,其之矣,而其之与世儒之其之异。圣人之穷之,将反乎刚柔阴阳之不可知者,而世儒张至其人之所共知者,而曰“我独知之”也。(69)

其次,他借用训诂的知识,嘲讽宋明儒所坚持的名词之“理”,其实来自人类的垃圾。他说:“其名理者,亦用反法,以‘来屎’反理,‘终始’之始用‘屎’字,云始自清谷面米也。其祭其先,亦用清粝,曰:理反其所自屎。”(70)

他甚至用寓言的形式嘲讽“明于礼义而陋于知人心”的所谓“中国之大儒”,不辩名物,不知历史,“不知五谷,尘土是食”,“人长七、八寸,不见日月星辰。……其国自有文,不满数十字,读中国唐以上之书即不能。人抄宋人卑语,读之曰:圣人之言也,知理不知气。”(71)

上述这些批评从哲学思想的角度看并不一定有力,但他开创以文献实证的方法来批评“理学”的道路,则对清代乾嘉学者以考据学的方式拒斥理学的思辨学风具有一定的影响。

第三,对“理”的性质判断。傅山认为,理也有善恶之分,如同性有善恶一样。而且“理”存在于看似无理的地方,因此,在价值判断的层面上,傅山要人们从理学家们崇理、颂理的精神祈向中跳出来。他说:“理之有善有恶,犹乎性之有善有恶,不得谓理全无恶也。即树木之理,根株枝节,而忽有纠拏杂糅之结,斤斧所不能施者,谓此中无理耶?”(72)

第四,通过“无理与理”关系的辩证,肯定“无理生理”“无理胜理”激进思想。可以这样说,傅山从理论上批评理学最具特色的地方,在于他透过“无理与理”关系的论述,显示了其对理学批评的社会政治指向。(www.xing528.com)

与理学家将“理”看作形而上,“气”看作形而上的思想观点针锋相对,傅山在理论上提出“理,形而下也;无理,形而上也。无理生理,理不知无理……”(73) 的独特思想。他赞成这一独特思想观点的理由是:“天,一也。阴阳,二。阴有阴理,阳有阳理,阴不欲无阳,阳不欲无阴。分而之于人者,阳之人始不欲有阴,阴之人始不欲有阳,而各有其理。……欲独据而有之者,天之毗也,理之毗也。毗阴者嫉阳,毗阳者嫉阴,皆不知分诸天而同诸天也。故阴阳有理,而天无理也。何也?一,二也,分也。无理一而理二,无理单而理争,无理强而理弱,故小人多胜。”(74)

此段中“毗”字当作“损害”讲,意思是说:想以阴独据或想以阳独据,都是对“天”和“理”的损害。损害阴的东西一定会妒嫉阳,反之亦然,原因是“阴不欲无阳,阳不欲无阴”。阴阳互求、和合才能构成完整而又统一的“天”。

傅山从哲学的形上学高度为“无理”找到了终极根据,将“无理”等同于“天”。“天”之所以等同于“无理”,是因“天”作为阴阳二气混一的状态,是无法看清其“理”之所在。阴阳之所以各有其理,是因为它们从天的混一状态分离出来之后的次一级存在状态。正因为有了阴阳,从而有了阴阳之理,因而也就出现了阴阳之理的相互斗争。“因理而争”,当然可视为傅山对理学内部争论不休,于现实政治、社会、经济问题的解决无补状态的一种思想的嘲讽。但是,当他从历史的角度阐述“若君子能用无理于小人,天不偏助小人也”的王朝变更的道理时,显然是歌颂敢于反抗暴君的 “真君子”,而不是那些仅知道读死书,谨守各种纲常的“伪君子”。他说:“汤,桀之所谓无理者也,而南巢之放,不闻天怒汤而助桀。武王,纣之所谓无理者也,孟津之征,不闻天怒武王而助纣。即陈胜、吴广,秦之所谓最无理者也,而所置侯王将相,径以灭秦。项也,汉也,皆因陈、吴而无理者也,不闻天怒汉而助秦,使秦至今不亡也。”(75)

他公开地肯定无理之“理”。他说:“理不足以胜理,无理胜理,故理不足以平天下,而无理始足以平天下。当桀、纣为君之时,君子者,忍而君之,理也。汤、武则最无理者,敢有南巢、牧野之快,而匹夫匹妇之怨为之舒,故必无理而后理。”(76)

此处所说的“无理”,即是一种打破现实不合理秩序的政治革命与社会革命行为。从君臣、上下不可逾越的旧的理则来看,这种革命的行为是“无理”的,但这种相对于旧的不合理秩序而言是“无理”的行为,恰恰是最有理的。因为这种“无理”是以天下百姓的要求为根本旨归,通过暴力的行动摧毁旧的不合理秩序之理,重建新的以民众福利为旨归的新的秩序。因此,傅山反理学思想中充满着一种歌颂政治革命、社会革命的激进思想,具有鲜明的社会政治指向。他有一段非常拗口的、思辨的论理与无理关系的文字,以此可见他对政治、社会秩序应如何除旧趋新的革命性主张。他说:

理无理无理,无理亦无无理理。理无理无理者,无理,其不读书也;无理无理者,亦无理,其徒读书也。读书者闻是言也,噪之曰:“市井贱夫,无理者也,足以治天下耶?”曰:“市井贱夫,最有理者也,何得无理之!”曰:“彼为利而已,安所得理?”曰:“贩布者,不言缯糟于布之理也;贩金者,不言玉精于金之理也。缯者、玉者如之,焉得不谓之理!”曰:“理,天理也。吾穷理而意必诚,心必正。彼知天理乎?意亦诚乎?心亦正乎?”曰:“适吴、越者,不肯枉于燕、齐,心奚翅正!期销者,不折阅于铢,意奚翅诚!凡金玉布、缯,物无贵贱,生之造之,莫非天也。天生之,天也。人为之,人所共天也。所共天而精之,不翅精于记诵糟粕之鄙夫也。记诵糟粕之夫,之于口中所謰謱天者,犹谚之所谓浑沦吞枣也。”(77)

所谓“理无理无理”,即是说当处于有理之位的人表现出“无理”行为时,这时,本来有理的就变成了无理。所谓“无理亦无无理理”,即是说本来处于“无理”之位的人大胆地表现出对不合理的行为进行反抗,索性让“无理”再一次地无理下去,结果就会出现新的有理状态了。所谓“理无理无理者,无理,其不读书也”意思是说,那些本来处于有理位置的人变得了没有理了,其过错在于不读书,即不从历史上吸取教训,不听从先贤的教导。所谓“无理无理者,亦无理,其徒读书也”意思是说,那些本来处于无理之位,然而安于无理之位,结果始终处于无理之位,受人压制,其原因在于仅仅读死书,墨守不合理的陈规,不从现实出发来批判性地思考那些陈规,更没有想到要改变这些陈规。傅山在此处阐述理与无理之间的多重、动态关系,其实质是要为下层百姓追求自己利益的合法性进行理论的论证,甚至暗含有歌颂下层民众大胆革命的思想意向,从而表面上看起来“无理”的革命行为正可以改变由理变成无理的混乱局面,最终可以建立新的“有理”的状态。

上文中还有值得进一步分析地方是:傅山肯定贩卖缯布、金玉者各自不说自己所卖产品的价值贱于对方商品的行为,恰恰体现了他们的最正之心,最诚之意。金玉、缯布,一类为天然产品,一类为人造产品。当两类产品共同作为商品出现于市场之中时,都要遵守“人所共天”的客观法则的约束,商人们精于“所共天”客观法则,牢牢记住市场上交易的经济原理,比那些只知道记诵理学教条的“奴儒”更能知道何者当记,何者不当记。这与李贽肯定“自然之理”,肯定市民们的功利追求,在价值取向上是一致的。

有学者指出,傅山在说“天无理”时,实际上承认了“存在着不运动的所谓先天之气,不然有天(气)就应该有‘理’”。他之所以在理论上有如此的漏洞,与他只考虑以“天无理”来对抗宋儒的“天理”,而认为深究世界本原没有实际意义的思想倾向有关。(78) 在笔者看来,这种推论其实是有问题的。傅山认定“天无理”的时候,却承认“天有道”,而即使是以“道”来名天,也只是勉强为之命名,不得已而为之。对于运动不已的天之体而言,人类是无法完全把握的。因此,天也只是一“元气浑沦”而已。而这一“浑沦元气”,也只是处在“氤氲变化,无古无今”的运动过程之中。但即如此,运动之气仍有“道”,“气不道则死矣”。所以傅山在说“天无理”时,并不包涵有承认“存在着不运动的所谓先天之气”的思想,但认为古书上讲的“理”字多作动词,只是宋儒讲“理”字时则作名词讲。一旦将“理”当作静态的名词,人也就被理束缚了。所以,他不承认有“天理”,而至多有“天道”。当然,傅山的确没有从理论上讲清楚天道与气与阴阳二理的关系,不像后来戴震明确地说:“道,恒赅理气。”但不能据此推论他“认为深究世界本原没有实际意义”。而至多只能说他的反理学思想更偏重于社会政治的思想维度。“历史乐章凭合奏,见林见树费商量。”(萧萐父诗)傅山反理学思想的这一维度,正好体现了明清之际思想的丰富性特征。

值得注意的是,傅山反理学思想,绝对不是一种意气用事,而是与他追求思想独立,个体的主体与个性的思想倾向有关。其实,他有时也肯定理学家语录中的言论,如他曾说:“读书不必贪多,只要于身心有实落受用处,时时理会。如宋儒语录,不胜寻讨,须细细涵咏之。”(79)

在反理学的思潮中,傅山与戴震的思想有某种可比性。尽管目前还没有找到明确的史料证明戴震看过傅山的作品,但戴震在批评理学思想时,专门针对“理”范畴本身进行哲学分析,并从物理、事理的角度将 “理”解释成“分理”,从而把“理”看作是形而下的东西。这种哲学批判的气质与傅山有某种相似之处。

戴震是这样来定义“理”的哲学特质的:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理。在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理。”(80)

这与傅山一再强调理是依存于事物之中的条理的思想基本一致。

从伦理的角度出发:戴震又进一步从“情”的角度来界定“理”的特征:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。……天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”(81)

如果说傅山借用“无理”的概念,为贩夫走卒行为的合理性进行辩护的话,戴震则通过对“意见”“非理”等概念来批评在上位者以“理”压人的荒谬性。而且,他们的论证理由似乎是一致的,认为“理”字在六经之中不多见。如戴震说:“《六经》、孔、孟之言以及传记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣睢,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗,则以理为‘如有物焉,得于天而具于心’,因以心之意见当之也于是负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼!其孰谓以此制事,以此制人之非理哉!”(82)

戴震对宋明理学及其信徒以理处事,以理待人,最终走向“非理”的荒谬性的批判,非常类似傅山所说的“理无理无理”。在社会生活领域里,戴震要求在上位者从具体的人情出发来讲理,否则就是任意见。他说:“惟以情絜情,故其于事也,非心出一意见以处之,苟舍情求理,其所谓理,无非意见也。未有任意见而不祸斯民者。”(83) 而戴震讲的“任意见”,其实就与傅山讲的“理无理”相通。那些依凭着“伦理之理”的在上位者,常常做出无理的事情,不仅是“任意见”,而且是任意妄为。

从理论的系统性看,戴震对理学的批评更有系统性,从本论的角度看,戴震主要从血气心知一本论的角度来批评理气二本论,反对将抽象的“理”作为独立于气之外的客观实在,坚持“理”为具体的气与物事的内在规则,是人通过自己的神明对存在于事物之内规则的把握结果。

从伦理学的角度看,戴震主要从“理欲不二”的角度来批评宋明理学所坚持的以理制欲,以理灭欲的思想。特别关怀“民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”,在一点上与傅山有相通之处。他将宋明理学的“理欲之辨”看着是“适成忍而残杀之具”,(84) 其批判的激烈程度虽然还达不到傅山歌颂革命的程度,但在文字狱盛行的乾隆时代也已经非常难得了。