中国哲学通史清代卷：理学与经学

在明清之际的反理学思潮中,顾炎武的思想主张具有特殊的意义。梁启超曾评价说:“清初大师,如夏峰、梨洲、二曲辈,纯为明学余波。如船山、舜水辈,虽有反明学的倾向,而未有所新建设,或所建设未能影响社会。亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问,一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学界空气一变,二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。”(14) 梁启超对黄宗羲等学者的评价虽然有片面之处,但他的确敏锐地揭示出了顾炎武在明清之季学术思想转型过程中的重要地位和作用。具体而言,顾炎武在批判作为理学根基的心性之学的基础上,通过提出“理学,经学也”(后全祖望改为“经学即理学”)的命题及建立的“读经自考文始” 的经学研究新范式,为中国传统学术由宋明理学向清代朴学的转型奠定了坚实的新思想基础,开辟了新的方法论途径。

在批判心性之学的基础上,顾炎武通过对理学与经学关系的考察和辨析,提出了“理学,经学也”的命题,从而开创了中国传统学术由宋明理学的思辨形态向清代经、史考据的朴学形态的转型。在《与施愚山书》一文中,他提出了“理学,经学也”的命题,说道:

理学之传,自是君家弓冶。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰“君子之于《春秋》,没身而已矣。”今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。又曰:“《论语》,圣人之语录也。”舍圣人之语录,而从事于后儒,此之谓不知本矣。(15)

对于顾炎武这段话的含义,学术界历来有不同的解读,主要分歧可以归结为以下三点:(1) “古之理学”与“今之理学”的具体指称对象是什么?(2) 顾炎武所说的“理学”是什么含义?(3) 顾炎武是否“反理学”?我们认为,只要了解“理学”这一名称及其指称对象的源流演变,这些问题是不难回答的。

“理学”这一名称兴起于南宋,是当时许多学者的通用语。如朱熹说:“理学最难,可惜许多印行文字,其间无道理底甚多,虽伊洛门人亦不免如此。”(16) 陆九渊说:“惟本朝理学,远过汉唐,始复有师道。”(17) 湖湘学者张栻指出:“学者徇名忘实,此真可忧,但因此遂谓理学之不可讲,大似惩噎废食。”(18) 朱学传人黄震亦说:“自本朝讲明理学,脱出训诂。”(19) 可见“理学之名,自宋人始有之”是对这一历史事实的正确认识。

既然“理学”之名到宋代才产生,那么“古之所谓‘理学’,经学也”中的“古”就不可能指称先秦和汉唐,而是指两宋。顾炎武的意思是说,在北宋时期“理学”这一名称刚开始出现的时候,其指称对象并不是以探讨“天道性命”为主要内容的专门之学,而是指经学研究传统中与辞章、考据、训诂相对的义理之学。这样一种学问属于经学的范畴,而且“非数十年不能通也”。从以上南宋学者对“理学”一词的使用情况来看,顾炎武的这一看法基本上也是符合历史实际的。

“今之所谓‘理学’,禅学也”指的是“理学”这一名称在历史的发展演变过程中,其指称对象发生了变化;到了明朝后期,已经成为专用名词,用于指称只探讨“天道性命”“危微精一”的专门之学。顾炎武认为,这种专门之学的实质是禅学,因为它背离了孔孟儒学之宗旨,而且“不取之五经而但资之语录”,是没有根基的“空虚之学”。他进一步指出“舍圣人之语录,而从事于后儒,此之谓不知本矣”,一方面是提示这种“禅学化的理学”的根源可以追溯至程门高第,另一方面则是强调儒学之“本”是孔子,应当根据孔子的学说来衡量后世学术理论的正误与价值,而不能本末倒置。

由上可以看出,对于顾炎武是否“反理学”的问题,在某种意义上取决于我们对“理学”的界定。如果将“理学”界定为只探讨“天道性命”的专门之学,那么顾炎武是一位坚定的“反理学”的学者,因为他认为这种“不取之五经而但资之语录”的专门之学背离了孔孟儒学的宗旨,已经“堕落”为禅学;如果将“理学”理解为“义理之学”,那么顾炎武并不反对“理学”,在他看来,“义理之学”与考据训诂一样,都属于经学的范畴。

进一步来看,如果我们确定顾炎武在这段话中蕴涵着价值判断,即否定“今之理学”,肯定“古之理学”,那么就不得不承认顾炎武所认可的“理学”是属于经学范畴的“义理之学”。在某种意义上,他是通过对“理学”这一名称的“历史还原”,确定了“理学”的原初含义,从而将他所认可的宋元“理学”重新纳入经学的范围。换句话说,“宋元理学”是作为顾炎武心目中的“经学”之延续而受到肯定的,并不是后人所理解的“空谈心性”之类的理学。明了这一点,就可以比较清楚地看出顾炎武“尊朱贬王”的实质:他对陆王之学的贬斥和对程朱之学的尊崇,并不简单地表现为宋明理学内部理学与心学之争,而是从是否“有功于圣学”,即是否促进了他所理解的“经学”发展的角度,对陆王之学和程朱之学的价值分别进行了贞定。在《日知录》“嘉靖更定从祀”条,更加清晰地表达了顾炎武从经学的传承与发展的角度来判定宋明理学价值的立场。他首先回顾了唐宋时期的孔庙从祀情况,说道:

《旧唐书》:太宗贞观二十一年,“二月壬申,诏:以左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、贾逵、何休、王肃、王弼、杜预、范宁等二十二人,代用其书,垂于国胄。自今有事于太学,并令配享宣尼庙堂”。盖所以报其传注之功。迄乎宋之仁、英,未有改易,可谓得古人敬学尊师之意者矣。神宗元丰七年,始进荀况、扬雄、韩愈三人。此三人之书虽有合于圣人,而无传注之功,不当祀也。祀之者,为王安石配享、王雱从祀也。理宗宝庆三年,进朱熹。淳祐元年,进周敦颐、张载、程颢、程颐。景定二年,进张栻、吕祖谦。度宗咸淳三年,进邵雍、司马光。(20)

在此基础上,顾炎武对宋代理学家的入祀资格进行了评价:

以今论之,唯程子之《易传》,朱子之《四书章句集注》、《易本义》、《诗传》及蔡氏之《尚书集传》,胡氏之《春秋传》,陈氏之《礼记集说》,是所谓“代用其书,垂于国胄”者尔。南轩之《论语解》、东莱之《读诗记》抑又次之。而《太极图》《通书》《西铭》《正蒙》,亦羽翼《六经》之作也。(21) (www.xing528.com)

接下来,他对嘉靖年间更定从祀的行为进行了批评:

至有明嘉靖九年,欲以制礼之功,盖其丰昵之失,而逞私妄议,辄为出入,殊乖古人之旨。夫以一事之瑕,而废传经之祀,则宰我之短丧,冉有之聚敛,亦不当列于十哲乎?弃汉儒保残守缺之功,而奖末流论性谈天之学,于是语录之书日增月益,而《五经》之义委之榛芜,自明人之议从祀始也。有王者作,其必遵贞观之制乎!(22)

并补充说:

嘉靖之从祀,进欧阳修者,为“大礼”也,出于在上之私意也;进陆九渊者,为王守仁也,出于在下之私意也。与宋人之进荀、扬、韩三子,而安石封舒王配享,同一道也。(23)

由上所引的文献可以看出,顾炎武通过对孔庙从祀人员资格的评议,在某种程度上重新整理了儒学的谱系。他根据“传注之功”的标准,严厉批评了明代嘉靖年间罢祀和改祀戴圣、马融、郑玄、服虔等汉代经学家,以及增祀陆九渊等学者的做法。他认为,上述这些做法是“弃汉儒保残守缺之功,而奖末流论性谈天之学”,会导致“《五经》之义委之榛芜”。同时,他对宋代理学家及其著作进行了重新排序,将《太极图》《通书》等重要的理学著作排在了最末位,其价值甚至低于张栻的《论语解》和吕祖谦的《读诗记》。这样一种价值序列的变化,充分说明了顾炎武试图消解宋明理学的神圣性,并将程朱之学纳入经学体系的思想意图。

“理学,经学也”的命题,经过全祖望的转述变成了“经学即理学”。在《亭林先生神道表》中,全祖望说:

(顾炎武)最精韵学,能据遗经以正六朝唐人之失,据唐人以正宋人之失……晚益笃志六经。谓古今安得别有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学而言理学者,而邪说以起,不知舍经学,则其所谓理学者,禅学也。故其本朱子之说,参之以黄东发《日抄》,所以归咎于上蔡、横浦、象山者甚峻。于同时诸公,虽以苦节推百泉、二曲,以经世之学推梨洲,而论学则皆不合。其书曰《下学指南》。或疑其言太过,是固非吾辈所敢遽定。然其谓经学即理学,则名言也。(24)

学术界对于全祖望转述的这一命题也有两种不同的意见。有的学者将“经学即理学”与“理学,经学也”等同起来,认为两个命题表达的意思没有什么区别;也有的学者指出“经学即理学”与“理学,经学也”含义不同,因此全祖望转述的“经学即理学”命题不是顾炎武的“原意”。我们认为,一方面“经学即理学”符合顾炎武一贯的论学主张,因此全祖望的转述是可信的,并没有背离顾炎武的“原意”。另一方面,“经学即理学”与“理学,经学也”虽然在表述上有相似的地方,但两个命题所关注的重心是不同的,因此在含义上还是有一定的区别。

首先,“经学即理学”符合顾炎武一贯的论学主张。顾炎武是一位主张在“下学”中实现“上达”的学者,他在解释“形而上者谓之道,形而下者谓之器”时说:“非器则道无所寓,说在乎孔子之学琴于师襄也。‘已习其数’,然后可以‘得其志’。‘已习其志’,然后可以‘得其为人’。是虽孔子之天纵,未尝不求之象数也。故其自言曰‘下学而上达’。”(25) 在解释“性与天道不可得闻”时说:“夫子之教人文行忠信,而性与天道在其中矣”,“夫子之文章,无非夫子之言性与天道。”(26) “《论语》《孝经》,此夫子之言也。文章在是,性与天道亦不外乎是。”(27) 他指出:“窃以为圣人之道,下学上达之方,其行在孝弟忠信;其职在洒扫应对进退;其文在《诗》《书》、三《礼》《周易》《春秋》;其用之身,在出处、辞受、取与;其施之天下,在政令、教化、刑法;其所著之书,皆以为拨乱反正,移风易俗,以驯致乎治平之用,而无益者不谈。一切诗、赋、铭、颂、赞、诔、序、记之文,皆谓之巧言而不以措笔。其于世儒尽性致命之说,必归之有物有则,五行、五事之常,而不入于空虚之论。”(28) 以上种种论述,体现出顾炎武“道寓于器”和“即器达道”的哲学主张,而这一主张落实到经学与理学的关系方面,便是“经学即理学”。

其次,“经学即理学”与“理学,经学也”在含义上并不完全相同。上文已经指出,“理学,经学也”这一命题是针对宋明理学而言的。其目的是:一方面是将“堕于禅学”的陆王心学排除在儒学谱系之外,另一方面则是把程朱理学定位为属于经学范畴的“义理之学”,从而将其纳入经学传承的范围。其主要作用是动摇了宋明以来居于学术统治地位的理学的神圣性和权威性。正如梁启超所说:“昔有非笑六朝经师者,谓‘宁说周、孔误,不言郑、服非’。宋、元、明以来谈理学者亦然,宁得罪孔、孟,不敢议周、程、张、邵、朱、陆、王。有议之者,几如在专制君主治下犯‘大不敬’律也。而所谓理学家者,盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出,而此学阀之神圣,忽为革命军所粉碎,此实四五百年来思想界之一大解放也。”(29) “经学即理学”则不同。这个命题主要是针对经学而言的。经学是主语,理学是谓词,其含义在于肯定“道寓于器”,即经书中蕴涵着“圣人之道”,因此可以通过研治经学来寻求“圣人之道”。其目的在于实现以经学代替理学的学术目标。

可见,顾炎武提出的这个命题的两种表达方式,既有区别,又是紧密联系在一起的,而且在逻辑上似乎具有一种递进的关系:全祖望转述的命题“经学即理学也”,重在消解宋明理学的神圣性和权威性,顾炎武本人的“理学,经学也”命题, 则在于彰显经学研究的价值,蕴涵着以经学取代理学的意图。顾炎武此命题的两种表达方式,恰恰从一个侧面展示了为中国传统学术由宋明理学向清代朴学转型的思想史进程,而在语法上,则表现为主词与谓词关系上的颠倒。