中国哲学通史清代卷：宋明理学批评

顾炎武对宋明理学的批评是从对明末空疏学风的反思开始的。他说:

五胡乱华,本于清谈之流祸,人人知之,孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精,而已遗其粗;未究其本,而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰“一贯”,曰“无言”,以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱。神州荡覆,宗庙丘墟。昔王衍“妙善玄言”,“自比子贡”,及为石勒所杀,“将死,顾而言曰:‘呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。’”今之君子,得不有愧乎其言!(3)

顾炎武将明末空疏学风与魏晋玄学相提并论,认为明末空疏学风与魏晋玄学一样,都是导致“夷狄之祸”的重要原因。因为这种学风“以明心见性之空言,代修己治人之实学”,“不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问”,从而出现“股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱”的局面,最终导致“神州荡覆,宗庙丘墟”。

在顾炎武看来,这种“未得其精,而已遗其粗;未究其本,而先辞其末”的空疏学风已经背离了“圣人之道”。他在《与友人论学书》中说:

窃叹夫百余年以来之为学者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未得闻也。性命之理,著之《易传》,未尝数以语人。其答问士也,则曰“行己有耻”;其为学,则曰“好古敏求”;其与门弟子言,举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道,而但曰:“允执其中,四海困穷,天禄永终。”呜呼!圣人之所以为学者,何其平易而可循也,故曰:“下学而上达。”颜子之几乎圣也,犹曰:“博我以文。”其告哀公也,明善之功,先之以博学。自曾子而下,笃实无若子夏,而其言仁也,则曰:“博学而笃志,切问而近思。”今之君子则不然,聚宾客门人之学者数十百人,“譬诸草木,区以别矣”,而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方;置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说,是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。《孟子》一书,言心言性,亦谆谆矣,乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问,与孟子之所答者,常在乎出处、去就、辞受、取与之间。以伊尹之元圣,尧、舜其君其民之盛德大功,而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也,而其同者,则以“行一不义,杀一不辜,而得天下不为”。是故性也,命也,天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也;出处、去就、辞受、取与之辨,孔子、孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁,而不知不忠与清而可以言仁者,未之有也;谓不忮不求之不足以尽道,而不知终身于忮且求而可以言道者,未之有也。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何?曰“博学于文”,曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽,故曰:“万物皆备于我矣,反身而诚。”呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人,而去之弥远也。(4)

上述引文较长,但其核心意思还是很明确的,即按照顾炎武的理解,“圣人”之为学,具有注重实践、面向生活的特点,是“平易而可循”的,那些成天与士人讨论“举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道,而但曰:‘允执其中,四海困穷,天禄永终’”大道理的人,鄙薄“多学而识”的下学功夫,醉心于所谓“危微精一”的尧舜传心之法,对现实世界的“四海困穷”的局面无动于衷。在顾炎武看来,这样的一种治学路向和风气,与孔、孟所提倡的儒学之宗旨显然是背道而驰的。

顾炎武还进一步探讨了儒学之中这种空疏学风的理论来源。他认为,这与禅学的影响密切相关。他说:“今之君子,学未及乎樊迟、司马牛,而欲其说之高于颜、曾二子,是以终日言‘性与天道’,而不自知其堕于禅学也。”(5) 晚明儒学深受禅学的影响,又可以进一步追溯到阳明学的“良知说”。他说:

盖自弘治、正德之际,天下之士厌常喜新,风气之变已有所自来,而文成以绝世之资,倡其新说,鼓动海内。嘉靖以后,从王氏而诋朱子者,始接踵于人间,而王尚书发策谓:“今之学者偶有所窥,则欲尽发先儒之说而出其上;不学则借一贯之言以文其陋;无行则逃之性命之乡,以便人不可诘。”此三言者,尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农,再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐,再传而为李卓吾、陶石篑。

他评价说:“以一人而易天下,其流风至于百有余年之久者,古有之矣。王夷甫之清谈,王介甫之新说,其在于今,则王伯安之良知是也。”(6) 在顾炎武看来,正是由于禅学对儒学的侵蚀,使得儒学内部出现了背离孔孟之道的空疏学风,才最终导致了“夷狄入主中原”的历史巨变。他说:

《学蔀通辩》又曰:“佛教入中国,常有夷狄之祸。今日士大夫尚禅尚陆,使禅佛之魂骎骎复返,可为世道之忧。”呜呼!辛有之适伊川,其豫见于百年之后者矣!(7)

所谓“辛有之适伊川”,出自《左传·僖公二十二年》:“初,平王之东迁也,辛有之适伊川,见被发而祭于野者,曰:‘不及百年,此其戎乎!其礼先亡矣。’秋,秦、晋迁陆浑之戎于伊川。”顾炎武引用这一典故,旨在说明明朝的灭亡固然与满清的入侵有直接的关系,但其内在原因却在于儒学的自身变异而引发了“世道人心”的败坏。正因为学术与政教风俗的关系是如此的密切,因此要祛除禅学对儒学的影响,“拨乱世反之正”,就需要进一步追溯儒学的源头——孔孟之道的真实意蕴。在《下学指南序》一文中,顾炎武指出:(www.xing528.com)

今之言学者必求诸《语录》,《语录》之书始于二程,前此未有也。今之语录几于充栋矣。而淫于禅学者实多,然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者,上蔡也,横浦则以禅而入于儒,象山则自立一说,以排千五百年之学者,而其所谓“收拾精神,扫去阶级”,亦无非禅之宗旨矣。后之学者递相演述,大抵不出乎此,而其术愈深,其言愈巧,无复象山崖异之迹,而示人以易信。苟读此编,则知其说固源于宋之三家也。呜呼!在宋之时,一阴之《姤》也,其在于今,五阴之《剥》也。(8)

上蔡,指谢良佐(1050—1103),寿春上蔡人,程门弟子。横浦,指张九成(1092—1159),字子韶,钱塘人,自号横浦居士,受学于程门高弟杨时,是程门的再传弟子。象山,即陆九渊(1139—1192),江西抚州金溪人,因曾在贵溪象山居住讲学,故自号象山居士。朱熹曾说:“上蔡之学一转而为张子韶,子韶一转而为陆子静。”(《宋元学案》卷二四《上蔡学案》)这道出了谢良佐、张九成、陆九渊思想的内在联系。顾炎武则更加明确地指出,从谢良佐的“学程子而涉于禅”,到杨时弟子张九成的“以禅而入于儒”,再到陆九渊的“自立一说”而“无非禅之宗旨”,这其中的学术发展脉络是一步步地向禅学靠近而渐趋远离儒学,真所谓“在宋之时,一阴之《姤》也,其在于今,五阴之《剥》也”。

由上所引的文献可知,顾炎武反对陆王一派的立场十分鲜明。但他是否如其他学者所说,属于理学中的程朱一派呢?对此问题,我们可以稍做辨析。

在顾炎武的著作中,我们确实可以找到很多尊崇程朱的材料。例如《日知录》“卦爻外无别象”条:“《十翼》之中,无语不求其象,而《易》之大指荒矣!岂知圣人立言取譬,固与后之文人同其体例,何尝屑屑于象哉?王弼之注虽涉于玄虚,然已一扫《易》学之榛芜,而开之大路矣。不有程子,大义何由而明乎?”(9)

又如《亭林文集》卷五之《华阴县朱子祠堂上梁文》:“两汉而下,虽多保残守缺之人;六经所传,未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊雒,而微言大阐于考亭,不徒羽翼圣功,亦乃发挥王道,启百世之先觉,集诸儒之大成。”(10)

根据这些材料,顾炎武似乎确实是不折不扣的程朱信徒。然而我们同时也发现,顾炎武对于程朱的许多主张,也并非没有异议。例如对《论语》中子贡所说的“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也”这句话的解读,顾炎武就没有完全认同朱熹的说法。对于此句话,朱熹解释道:“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。言夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。”朱子将“性”理解为“人所受之天理”,而“天道”是“天理自然之本体”;“性与天道不可得而闻”是因为“圣门教不躐等”。顾炎武的解释则不一样。他认为:“夫子之教人文行忠信,而性与天道在其中矣。故曰:‘不可得而闻。’……谓夫子之言性与天道不可得而闻,是疑其有隐者也。不知夫子之文章,无非夫子之言性与天道。”因此,“可仕、可止,可久、可速,无一而非天也。恂恂便便,侃侃訚訚,无一而非天也”。“夫子之文章莫大乎《春秋》,《春秋》之义,尊天王,攘戎翟,诛乱臣贼子,皆性也,皆天道也。”(11) “《论语》《孝经》,此夫子之言也。文章在是,性与天道亦不外乎是。”(12) 顾炎武的意思很明确,“性与天道”之所以不可得而闻,并不是因为“圣门教不躐等”,而是因为它们就在“夫子之文章”之中;而且“性与天道”本身也不是什么先验的“人所受之天理”,“天理自然之本体”,而是孔子在“文章”中所表达的一些很朴实的道理如“尊天王”,“攘戎翟”,“诛乱臣贼子”,等等。顾炎武的这种思想,从哲学的角度看,便是否定朱熹的先验理本体论的思想,主张“道寓于器”,“即器达道”的经验论的认识路线。

又如对《尚书·大禹谟》“人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允执厥中”十六字心传的解读,顾炎武也不同于朱熹。朱熹在《中庸章句序》中将这十六字视为圣人“传心”的要典,而顾炎武则明确地指出:

心不待传也。流行天地间,贯彻古今而无不同者,理也。理具于吾心,而验于事物。心者,所以统宗此理而别白其是非。人之贤否,事之得失,天下之治乱,皆于此乎判。此圣人所以致察于危微精一之间,而相传以执中之道,使无一事之不合于理,而无有过不及之偏者也。禅学以理为障,而独指其心曰“不立文字,单传心印”。圣贤之学,自一心而达之天下国家之用,无非至理之流行,明白洞达,人人所同,历千载而无间者。何传之云:“俗说浸淫,虽贤者或不能不袭用其语,故僣书其所见如此。”《中庸章句》引程子之言曰:“此篇乃孔门传授心法。”亦是借用释氏之言,不无可酌。(13)

我们知道,“危微精一”十六字诀是朱熹建构“道统”论的直接经典根据,论证其理学思想“直承孔孟”的法宝,而“天理”是程朱理学思想体系的核心概念;顾炎武对这两项主要思想的直接否定,实际上就是从根基处否定了程朱理学。

可见,顾炎武在根本思想上既不属于理学中的陆王一派,也不属于理学中的程朱一派。在对待“天道性命”的根本问题上,无论是程朱的“理学”,还是陆王的“心学”,他都是持批判态度的。其根本的思想特征在形式上表现为向原始儒家复归,而实际上是借复古的形式表达他自己的理论主张。