颜元的实学观及其在清代哲学通史中的地位

颜元提倡实学的现实动机,可谓起于他读宋史时的千古一叹。他说:

吾读《甲申殉难录》,至“愧无半策匡时难,惟余一死报君恩”,未尝不凄然泣下也!至览和靖祭伊川“不背其师有之,有益于世则未”二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之!夫周、孔以六艺教人,载在经传,子罕言仁、命,不语神,性道不可得闻,予欲无言,博文约礼等语,出之孔子之言及诸贤所记者,昭然可考,而宋儒若未之见也。专肆力于讲读,发明性命,闲心静敬,著述书史。伊川明见其及门皆入于禅而不悟,和靖自觉其无益于世而不悟,甚至求一守言语者亦不可得,其弊不大可见哉!至于朱子追述,似有憾事于和靖而亦不悟也。然则吾道之不行,岂非气数使之乎!(127)

而他自己所提倡的三事、六府、六德、六行、六艺之学,可以统称之为实学。在《学辩一》中,他将“学”的本质规定为“非主难、非主易,总是要断尽实学,不去为耳”!(128) 在《性理评》中,他称赞胡宏在五代宋初之际“独知救弊之道在实学不在空言,其主教太学也,立经义、治事斋,可谓深契孔子之心矣”(129) 。而他所讲的实学内容当指“六艺及兵农、水火、钱谷、工虞之类”,当然还包括“天文、地志、律历、兵机数者”。(130) 要而言之,颜元所说的实学是指一切有益于世道人心的知识。颜元的后学郭金诚为《存学编》作序时亦称,他得力于颜习斋的地方正在于实学。(131) 可见,“实学”在颜元思想体系中的地位。而用实学一词概括颜元学术的基本精神,还是基本恰当的。

就颜元思想的整体来看,他的实学在知识的范围上看是三事、六府、六德、六行、六艺之学。从性质上看,是与他所反对的“虚学”相反,主要是指一种重视实际行动、实际功效的学问。在《上太仓陆桴亭先生书》一文里,颜元一方面驳斥了历史上各种消极的理数说,另一方面主张实学,如他说道:

某闻气机消长,否泰剥复,天地有不能自主,理数使然也;方其消极而长,否极而泰,天地必生一人以主之,亦理数使然也。越稽孔、孟以前,理数醇,尚其实,凡天地所生以主此气机者,率皆实文、实行、实体、实用,卒为天地实绩,而民以安,物以阜。虽不幸而君相之人竟为布衣,亦必终身尽力于文、行、体、用之实,断不敢以不尧、舜、不禹、皋者苟且于一时,虚浮之套,高谈袖手,而委此气数,置此民物,听此天地于不可知也。亦必终身穷究于文、行、体、用之源,断不敢以惑异端、背先哲者,肆口于百喙争鸣之日,著书立言,而诬此气数,坏此民物,负此天地于不可为也。(132)

上文中所说的实文、实行、实体、实用、实绩五个词组,可以反映颜元实学的基本精神结构。就实行这一侧面而言,颜元有时以习、习行来表示,他在《总论诸儒讲学》一文中说道:

仆妄谓性命之理不可讲也;虽讲,人亦不能听也,虽听,人亦不能醒也,虽醒,人亦不能行也。所可得而共讲之,共醒之,共行之者,性命之作用,如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺,亦非徒列坐讲听,要惟一讲即教习,习至难处来问,方再与讲。讲之功有限,习之功无已。孔子惟与其弟子今日习礼,明日习射。间有可与言性命者,亦因其自悟已深,方与言。盖性命,非可言传也。(133)

颜元非常自信,将他自己提倡的学术看作是尧、舜、周、孔之道的真正体现者。他认为,真正的学问即是尧、舜、周、孔之道所规定的“三事三物”之道。所谓“三事”,即正德、利用、厚生;所谓“三物”,即是《周礼·大司徒》中所说的“乡三物”:一为“六德”(知、仁、圣、义、忠、和),二为“六行”(孝、友、睦、姻、任、恤),三为“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)。而“三物”其实就是“三事”,“六德即尧、舜所为正德也,六行即尧、舜所为厚生也,六艺即尧、舜所为利用也”。(134)

颜元还提出了“六府”之学,即水、火、木、金、土、谷之学。这一“六府”之学蕴涵了现代知识分类学的思想萌芽,尤其能体现出他的实学思想具有切于民生日用的特征。根据其弟子李塨的概括,他的“六府”之学的主要内容如下:

言水,则凡沟洫漕,治河防海,水战藏冰、醝榷诸事统之矣;言火,则凡焚山烧荒,火器火战,与夫禁火改火诸燮理之法统之矣;言金,则凡冶铸泉货,修兵讲武,大司马之法统之矣;言木,则凡冬官所职,虞人所掌,若后世茶榷抽分诸事统之矣;言土,则凡体国经野,辨五土之性,治九州之宜,井田封建,山河城池诸地理之学统之矣;言谷,则凡后稷之所经营……诸农政统之矣。(135)

有关“三事”与“六府”之学的内在关系,李塨作了比较明确的解释。他说:“至三事,则所以经纬乎六府者也。正德,正此金木水火土谷之德也;利用,利此金木水火土谷之用也;厚生,厚此金木水火土谷之生也。故徒正德而不能利用、厚生,则德流于空无迂腐;徒利用而不能正德、厚生,则用流于机械淫巧;徒厚生而不能正德、利用,则生失于刻啬攘夺。然究之不能利用、厚生者,亦必不能正德;不能正德、厚生者,亦必不能利用;不能正德、利用者,亦必不能厚生。此六府所以欲其修,三事所以欲其和也欤!”(136)

颜元将正德、利用、厚生三者之间的关系做了一内在的、循环的、相互依赖的解释,纠正了宋儒传统中过分重视正德,忽视利用、厚生的思想倾向。颜元认为自己的实学直接从孔子而来,他说:“我夫子承周末文胜之际,洞见道之不兴,不在文之不详而在实之不修,奋笔删定繁文,存今所有经书,取足明道,而学教专在六艺,务期实用。”(137) 从而为自己的实学找到了历史根据。而这种实用之学可以从两个方面来理解,一是治身,一是治人,而这两者在儒家的学统中是高度统一的。相比较而言,霸术只治人不治身,隐怪之徒只治身而不治人。他对《大学》的精神重新阐释道:

盖吾儒原是学为君相、为百职。便是庶人,谁无个妻子、兄弟、徒仆?以道治吾身便是明,以道治他们便是亲,明亲到十分满足便是至善。此个大人,是人人有分可做的;此个学功是人人有力当做的。异端是不上此条道的;曲学是自身上做几分,不能合天下以为量的;霸术是治民上做几分,不以修身为本的;隐怪又是异端中雄杰,要出至善外做十二分的,总坐不知止耳。(138)

值得注意的是,颜元所提倡的实学,并不仅仅是一种经世之学,同时它也是一种成人之学。颜元认为,“六艺之学”不只有功于天地,而且能使人“尽人道而死”。他说:“子产云,历事久,取精多,则魂魄强。今于礼乐、兵农无不娴,即终身莫之用而没,以体用兼全之气还于天地,是谓尽人道而死,故君子曰终。故曰学者,学成其人而已,非外求也。”(139) 这表明,颜元的经世实学并非简单的事功之学,而是与人的自我实现密切相关的学问。

“习行”是颜元实学观中最重要的范畴,也是他最重视的人生态度。他说:“孔子与三千人习而行之,以济当世,是圣人本志本功。”(140) 因此,他呼吁当时社会主盟儒坛之人,“垂意于习之一字,使为学为教,用力于讲读者一二,加功于习行者八九,则生民幸甚,吾道幸甚!”(141) 。不过,颜元所谓的“习”,并不是温习书本知识,而是实习、练习;他所谓的“习行”,是指把书本知识施之实事与生活中,而不仅仅是阳明心学中的“知行合一”之“行”。侯外庐曾经仔细分析了颜元“习”字所包含的六个方面的意思,如实践意、验证意、改造自然和改造社会意、自强不息意、习行经济谱导出的运动发展意和功用意。(142) 此处综合前贤的研究成果,从颜元“学”所包涵的知识与德性两个方面来考察其重视“习行”思想的主要内涵。

第一,就一般的知识问题而言,可以从如下两个方面来理解:

其一,从一般的自然知识与社会知识获取的角度来看,颜元特别强调“习行”是一切真知的第一源泉,而且强调知识与效用之间的关系。比如他在解释“格物致知”命题中的“格”字时,就特别强调直接经验对于人获得知识的重要性,他说:

李植秀问“物致知”,予曰:“知”无体,以物为体,犹之目无体,以形色为体也。故人目虽明,非视黑视白,明无由用也。人心虽灵,非玩东玩西,灵无由施也。今之言“致知”者,不过读书、讲问、思辨已耳,不知致吾知者,皆不在此也。辟如欲知礼,任读几百遍礼书,讲问几十次,思辨几十层,总不算知。直须跪拜周旋,捧玉爵,执币帛,亲下手一番,方知礼是如此,知礼者斯至矣。辟如欲知乐,任读乐谱几百遍,讲问、思辩几十层,总不能知,直须搏拊击吹,口歌身舞,亲下手一番,方知乐是如此,知乐者斯至矣。是谓“格物而后知至”。故吾断以为“物”即三物之物,“格”即手格猛兽之格,手格杀之之格……故曰“手格其物,而后知至”。(143)

其二,而从知识与效用的关系角度看,他认为,只有通过“习行”才可以验证知识真假、有用与否。他以医学知识与治病的效果关系来论证知识效用的重要性。他说:

辟之于医,《黄帝·素问》、《金匮》、《玉函》,所以明医理也,而疗疾救世,则必诊脉、制药、针、摩砭为之力也。今有妄人者,止务览医书千百卷,熟读详说,以为予国手矣,视诊脉、制药、针、摩砭以为术家之粗,不足学也。书日博,识日精,一人倡之,举世效之,岐、黄盈天下,而天下之人病相枕、死相接也,可谓明医乎?(144)

颜元的结论是:“若读尽医书而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭,妄人也,不惟非岐、黄,并非医也,尚不如习一科、验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府、六艺,文人也,非儒也,尚不如行一节、精一艺者之为儒也。”(145) (www.xing528.com)

他又以音乐等技艺方面的理论知识与实际表演技能来论证实际才干的重要性,如他说:

譬之学琴然,诗书犹琴谱也,烂熟琴谱,讲解分明,可谓学琴乎?故曰以讲读为求道之功,相隔千里也。更有一妄人指琴谱曰,是即琴也,辨音律,协声韵,理性情,通神明,此物此事也。谱果琴乎?故曰以书为道,相隔千里也。千里万里,何言之远也!亦譬之学琴然:歌得其调,抚娴其指,弦求中音,徽求中节,声求协律,是谓之学琴矣,未为习琴也。手随心,音随手,清浊、疾徐有常规,鼓有常功,奏有常乐,是之谓习琴矣,未为能琴也。弦器可手制也,音律可耳审也,诗歌惟其所欲也,心与手忘,手与弦忘,私欲不作于心,太和常在于室,感应阴阳,化物达天,于是乎命之曰能琴。今手不弹,心不会,但以讲读琴谱为学琴,是渡河而望江也,故曰千里也。今目不睹,耳不闻,但以谱为琴,是指蓟北而谈云南也,故曰万里也。(146)

第二,从人的德性修养与成人的角度来看,颜元所重视的“习行”,亦可以从两方面去理解,其一是以动克服静的弊病,其二是用事功检验人的德性修养的效果。

其一,就以动克服静的弊病方面而言,颜元说道:“养身善于习动,夙兴夜寐,振起精神,寻事去作,行之有常,并不困疲,日益精壮;但说静息将养,便日就惰弱。故曰‘君子庄敬日强,安肆日偷’。”(147)

又说:“常动则筋骨疏,气脉舒,故曰:‘立于礼’,故曰‘制舞而民不肿’。宋元来儒者皆习静,今日正可言习动。”(148)

正因为如此,他特别反对宋儒在道德修养方面的主敬主静说。他说:

敬字字面好看,却是隐坏于禅学处。古人教洒扫,即洒扫主敬,教应对进退,即应对进退主敬,教礼乐射御书数,即度数音律、审固罄控、点画乘除莫不主敬。故曰“敬执事”,故曰“敬其事”,故曰“行笃敬”,皆身心一致加功,无往非敬也。若将古人成法皆舍思置,专向静坐、收摄、徐行、缓语处言主敬,乃是以吾儒虚字面做释氏实工夫,去道远矣。(149)

其二,就以事功来检验德性修养的方面讲,颜元说道:“学须一件做成,便是圣贤一流。”(150) 如果仅仅是“读得书来口会说,笔会作,都不济事,须是身上行出,方算学问”(151) 。学习之人如果不是“从身上习过,皆无用也”(152) 。

他说:“吾愿求道者尽性而已矣。尽性者,实征之吾身而已矣;征身者,动与万物共见而已矣。吾身之百体,吾性之作用也,一体不灵,则一用不具;天下之万物,吾性之措施也,一物不称其情,则措施有累。身世打成一片,一滚做功,近自几席,远达民物,下自邻比,上暨廊庙,粗自洒扫,精通燮理,至于尽伦定制,阴阳和,位育彻,吾性真全矣。”(153)

颜元的习行哲学在德性修养方面,不仅要求个人以动制静,而且要求天下人皆以动而造就世功。故他又说:

五帝三王周孔,皆教天下以动之圣人也,皆以动造成世道之圣人也。五霸之假,正假其动也,汉、唐袭其动之一二,以造其世也。晋、宋之苟安,佛之空、老之无,周、程、朱、邵之静坐,徒事口笔,总之皆不动也。而人才尽矣,圣道亡矣,乾坤降矣。吾尝言一身动则一身强,一家动则一家强,一国动则一国强,天下动则天下强,益自信其考前圣而不廖矣,后圣而不惑矣。(154)

颜元通过对儒家经典中“习行”思想的强调,发展出一种新的哲学论述方式,使宋明儒学重视心性,向内收敛的思维方式,转变为一种重视社会生活实践、重视外在效用的思维方式。他从自己的实学观出发,对中国传统哲学的体用关系作出新的阐述,提出了“以用验体”的新体用论。他说:

人皆知古来无无体之用,不知从来无无用之体。既为无用之体,则理亦虚理。释氏谈虚之宋儒,宋儒谈理之释氏,其间不能一寸。(155)

从这一新体用论出发,他对朱子学末流进行了激烈的批判。他认为,当时科举考试要求天下人在特定的年份读特定的书,这与原始儒家正德、利用、厚生的“三事”“三物”以及现实生活毫不相关,是对天下读书人的误导,使之尽为无用之人。这种重视实践、关注民生的实学观显然具有进步意义。不过,应当指出的是,颜元的“实学”思想及其中的“习行”观,都还只是限于个人的实践,缺乏现代哲学,特别是马克思主义哲学重视社会实践的内容。

颜元重视实学,有其时代的合理性,但他把实学与一切书本上的知识对立起来,即是把实学与人类一切间接的知识对立起来,就重新陷入了另一种偏颇,如他说:“但凡从静坐读书中讨来识见议论,便如望梅画饼,靠之饥食渴饮不得。”(156) 这就过于轻视书本上理论知识的价值了。从最原初的根源处说,实践是一切知识的来源。但人类进入文明社会后,对于书本上理论知识的学习、研究,也是人获得知识的重要源泉。在人类发展到重视科学实验的时代,理论研究就显得尤其重要。就此点而言,颜元的实学显得似乎有点狭隘,但他的实学中重视“习行”的基本精神在今天仍然是值得肯定并发扬光大的。

综上所述,颜元的实学思想及其所强调的重“习行”、 经世致用的倾向,对程朱理学和陆王心学的客观唯心主义与主观唯心主义的先验论给予了有力的驳斥,本质上是一种积极主动的哲学,在一定的意义上反映了该时代要求发展知识理性、重视外王之学的启蒙思想精神,对当时及以后的思想文化界产生过较大影响。但是,他把人性之恶仅仅归结为社会的习、染而忽视个人的自由意志选择,重经验之行而忽视理性思维的倾向,则是他在理论上的局限之处。而他对于儒家学说的变化历史持一种退化的历史观,也并不完全符合历史事实,如他说:“儒运之降也久矣,尧、舜之道,周、孔之学,微独习之、行之也无人,三事、三物之言并不掛齿舌。汉、宋以来,徒见训诂章句,静敬语录与帖括家,列朝堂,从庙庭,知郡邑;塞天下痒序里塾中,白面书生微独无经天、纬地之略,礼乐、兵、农之才,率柔脃如妇人女子,求一腹豪爽倜傥之气无之。间有称雄卓者,则又世间粗放子。”(157)

又说:“‘儒者天地之元气’,以其在上在下,皆能造就人材,以辅世泽民,参赞化育故也。若夫讲读著述以明理,静坐主敬以养性,不肯作一费力事,虽曰口谈仁义,称述孔、孟,其与释、老之相去也者几何!”(158)

颜元高度称赞孔子及其弟子,说:“吾谓孔子如太阳当空,不惟散宿众星不显其光,即明月五星亦不出色,若当下旬之夜,一行星炯照,四国仰之如太阳然矣。故孔子奠楹后,群推有子为圣人,西河又推卜子为圣人。当时七十子身通六艺,日月至仁,倘有一人出于后世,皆足倡学一代,使人望为圣人,非周、程以下诸先生所可比也。”(159)

这虽是用远古圣人来批评近世的权威,借古代的圣贤来表达自己的学术与救世理想,但毕竟还保留着一种权威主义的思想印痕,不利于人类思想的真正解放。

最后,值得注意的是,颜元并不是一般的反对识“理”,而只是反对宋儒于书本上、静坐中求“理”的方法,他说:“孔子则只教人习事,迨见理于事,则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。”(160) 如此说来,孔子之学与宋儒程朱之学的差异,仅只是求理的方法、途径之不同而已。这又将二者之间的区别简单化了。