颜元人性论及其与宋明儒学的关系

颜元认同孟子以来人性本善的思想,就此点而言,他与宋明儒学的人性论思想没有什么根本的冲突。他与宋明儒学人性论思想的不同之处仅仅在于:他从气化流行的道论与理气混融的宇宙—本体论的立场出发,坚持“气质之性不恶”、恶为外界“引蔽习染”的人性论立场。颜元对宋明儒学“气质之性”与“义理之性”二分的人性论的批评,有些地方颇为精彩,但有些地方也缺乏理论的说服力,反而不如宋明儒学的人性思想精微。这与颜元轻视理论思维的思想倾向有关。

浑天地间二气四德化生万物之图①

颜元的人性论思想是建立在“有物有则”“天道本善”的古典信仰之上的。他坚持理气融为一片,阴阳二气是天道之良能的观点,反对“理善气恶”的说法。

他曾经绘有一幅“浑天地间二气四德化生万物之图”,形象地展示他的“理气混融”说。(93)

他对此图解释道:

知理气融为一片,则知阴阳二气,天道之良能也;元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也;化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气,二气之四德,四德之生万物莫非良能,则可以观此图矣。(94)

颜元的基本观点是:万物由理与气两部分构成的,而理与气是混融一体,不可分割的。所以上述图中的正者、间者、交杂者、高明者、卑暗者、清厚者、浊薄者,长、短、偏、塞者,都是此理此气。而“二气四德者,未凝结之人也;人者,已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓一者,以在内之元、亨、利、贞名之也;发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶,是谓已发之元、亨、利、贞,非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶,是谓蓄者元、亨、利、贞,能作者非元、亨、利、贞也;谓气质有恶,是元、亨、利、贞之理谓之天道,元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫!天下有无理之气乎?有无气之理乎?有二气四德外之理气乎?”(95)

颜元接受了宋儒程朱一系理气二分,理赋于性、气凝为气质的物性与人性的二分思维框架,但没有接受程朱一系理生气的本体—生成论和性善而气质恶的人性论思想,而是以“理气混融”的本体—生成论和人性本善,气质与情、才不恶的人性论,来批评宋儒程朱一系的理气论与人性论,因而高度体现了“内在一元论”(96) 的思想倾向。他认为:“人之性,即天之道也。以性为有恶,则必以天道为有恶矣;以情为有恶,则必以元、亨、利、贞为有恶矣;以才为有恶,则必以天道流行乾乾不息者亦有恶矣;其势不尽取三才而毁灭之不已也。”(97) 在肯定人性与天道相通的理论前提下,颜元反复为人的“气质之性不恶”进行理论辩护,如他说:

若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!

譬之目矣:眶、皰、睛,气质也;其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶、皰、睛乃视邪色乎?余谓光明之理固是天命,眶、皰、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是气质之性;只宜言天命人以目之性,光明能视即目之性善,其视之也则情之善,其视之详略远近则才之强弱,皆不可以恶言。盖详且远者固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加!惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者,性之咎乎,气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目而后可全目之性矣,非释氏六贼之说而何!(98)

颜元上述喻证的合理性在于,一切抽象的属性必依托于相应的实体,眼睛能见的属性必须依托眶、皰、睛的实体。如果说眼睛能见的属性是善的,那么就不能简单地说眶、皰、睛等实体是恶的。同理,如果说“理”所赋予人的根本属性——理性是善的,则这种根本属性所依托的人的肉身——气质之性,也应当是善的。因为离开了这种气质之性,道德理性无法存在,更谈不上发挥作用,正如人离开了眶、皰、睛的眼睛实体根本没有看的属性是一样的。在上述喻证中,颜元真正要表达的意思是:人的气质之性以及与气质之性密切相关的感性需求,并不是现实中人之恶行产生的根本原因,更不能从理论上简单地将感性欲求判定为是人性恶的成份,将道德理性判定为是人的善的源头。人在现实中表现出的善恶行为是由别的原因引起的,即是由恶的习与染所引起的。

颜元为了论证人的气质之性不恶的理论命题,采用了一个极其质朴的比喻,即以棉桃来喻证人性气质不恶的道理。他说:

天道浑沦,譬之棉桃:壳包棉,阴阳也;四瓣,元、亨、利贞也;轧、弹、纺、织,二气四德流行以化生万物也;成布而裁之为衣,生人也;领、袖、襟裾,四肢、五官、百骸也,性之气质也。领可护项,袖可藏手,襟裾可蔽前后,即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也,其情其才,皆此物此事,岂有他哉!不得谓棉桃中四瓣是棉,轧、弹、纺、织是棉,而至制成衣衫即非棉也,又不得谓正幅、直缝是棉,斜幅、旁杀即非棉也。如是,则气质与性,是一是二?而可谓性本善,气质偏有恶乎?(99) (www.xing528.com)

颜元上述比喻旨在说明,人性与棉衣有相似之处,人的道德善性是人性的有机组成部分,而人性的感性内容也是人性的有机组织部分,正如棉花四瓣是棉花、通过加工后的棉纱,以及由棉纱织成的棉布,其成分也是棉花,由棉布裁剪而成的棉衣当然还是棉制品的衣服而非其他。棉的统一贯穿于棉花加工过程之中及棉制品的各种形态之中。人性的统一性也贯穿于人的感性与理性的统一及其各种表现形态之中。人性之恶不是先天的人性内容,而只是由于环境影响的结果,正如衣服的污染不是棉花先天的本性而是后天的污染的道理一样。他说:

然则恶何以生,则如衣之著尘触污,人见其失本色而厌观也,命之曰污衣,其实乃外染所成。有成衣即被污者,有久而后污者,有染一二分污者,有三四分以至什百全污不可知其本色者;仅只须撋澣以去其染著之尘污已耳,而乃谓洗去其襟裾也,岂理也哉!是则不特成衣不可谓之污,虽极敝亦不可谓衣本有污。(100)

颜元如此来看待人性的问题,当然包含了他对人性可以为善,以及人即使有恶性也可以被改造为善人的善良愿望,也与他自己坚持的体用一致,形性不二的思想原则相一致。从思想史的角度来看,颜元的人性论与墨子、荀子以习染论人性的变化思路有相似之处,然而在理论上并无法说明人的善恶行为在相同的社会条件下何以出现不同的复杂现象。我们似乎只有从他憧憬的王道社会的角度,才可以进一步理解他所谓的人性之恶来自于习染的理论观点。他说:

呜呼!祸始于引蔽,成于习染,以耳目、口鼻、四肢、百骸可为圣人之身,竟呼之曰禽兽,犹币帛素色,而既污之后,遂呼之曰赤帛黑帛也,而岂其材之本然哉!然人为万物之灵,又非币帛所可伦也。币帛既染,虽故质尚在而骤不能复素;人则极凶大憝,本体自在,止视反不反、力不力之间耳……吾故曰,不惟有生之初不可谓气质有恶,即习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。此孟子夜气之论所以有功于天下后世也。程、朱未识此意,而甚快夜气之说,则亦依稀之见而已矣。(101)

在这里,颜元用“体用一致”的观点进一步驳斥了理学家在人性问题上所持的理善气恶的观点,认为人之所以为恶,乃是后天环境的影响所致,与其所禀气质毫无关系。他对宋儒程朱以水喻性的论证方式也给予了反驳,说道:

程、朱因孟子尝借水喻性,故亦借水喻者甚多……程子云:“清浊虽不同,然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同,然不可以恶者不为性乎?非正以恶为气质之性乎?试问,浊是水之气质否?吾恐澄彻渊湛者,水之气质,其浊之者,乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也!(102)

颜元人性论的现实意图是要求人们在具体的社会实践中彰显人性,从而培养和完善人格,而不是闭目静坐,静观内省,这体现了明清之际社会鼎革的历史大变动对人们思想的深刻影响。

人性论是颜元思想的核心与出发点,他的三事、三物、六行、六府的实学思想,均以人性论为其精神枢纽。他曾这样说道:

六行乃吾性设施,六艺乃吾性材具,九容乃吾性发现,九德乃吾性成就;制礼作乐,燮理阴阳,裁成天地,乃吾性舒张,万物咸若,地平天成,太和宇宙,乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可,如德润身,睟面盎背,施于四体之类是也;谓变化气质之恶以复性则不可,以其问罪于兵而责染于丝也。知此,则宋儒之言性气皆不亲切也。(103)

颜元在人性善的理论前提下,承认人性可以养育、充实,但主张不可以回复到本初之善为由进而否定人性的感性内容。因此,他的反理学思想对宋儒否定气质之性、否定人情而肯定人的先验道德性的人性论思想给予了坚定而又系统的批判。

特别值得一提的是,颜元在批评程朱一系宋儒人性论思想的同时,也包含着对佛教人性论思想的批评,认为持“气质之性为恶”的人性论其实就是把儒家与佛教混为一体。要防止儒家思想的佛教化,或者说要保持原始儒家思想的纯正性,必须批评程朱一系宋儒的“气质之性为恶”的人性论思想。这一论证策略既可以看作是颜元为保护自己而设置的理论屏障,也曲折而隐晦地体现了颜元思想中“以复古求解放”的思想特征。他说:“非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物,明是禅家六贼之说,其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎!”(104)

宋元明清时代的大多数儒者,在批评自己的理论对手时,往往将理论对手的思想与释、道二教联系起来,认为对方的思想借阶于释、道而背离了原始儒家的真精神。上述颜元对程朱理学一系人性论思想的批评,也采取了同样的论证策略。后来戴震亦从此角度批评程朱理学的整个立论基础的。