清代中国哲学通史：无善无恶与无念之念的良知本体论

宋明诸儒虽然有各自的心性论,但其理论源头都与《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句话相关。二曲说:“识得良知便是性,依良知而行,不昧良知,便是‘率性’,便是‘道’”。(23) 很显然,这一说法是对《中庸》三句话的前两句的重新解释。二曲的心性论主要继承了孟子—陆王一系的“良知”或“良心”这一本体概念的经验体证与修养方法,多是“于起心动念处潜体密验”,而对于天命、心、性、情、欲等核心范畴没有进行细致的分析解释,这对后人理解其心性修养的思路带来了一定的困难。不过,其言说的大体意思基本上还是清楚的。

(一) “一点良心便是性”的心性关系论

关于天命、人性、良心(或良知)三者的关系,二曲通常不加区别地使用,他对“天命之谓性”解释道:“天命为吾性之所自出”,“天与我此性,虚灵不昧,无须臾之少离”。(24) 故“天命”无非即是人人皆有的先天禀性,天人之间是二而一的,而“良知即良心也。一点良心便是性,不失良心便是圣”。(25) 由此可知,人心(良知或良心)、人性与天命之间是三位一体的同质异名关系。“悔过自新”无非是良心的自我发现,良心的自我发现无非是人性的彰显,而彰显人性便是顺遂天命。二曲将心体与性体合而为一,以心体为基础所构建起的本体论,与思孟学派和陆王一系的尽心、知性、知天的心性修养路线无疑是一脉相承的。

当然,这里还存在一个如何解释人性实际展现过程存在的不纯粹性甚至邪恶性的重要问题。二曲为此不得不引入“气(质)”的概念以及程朱的天地之性与气质之性的二分法。他说,“天地之性人为贵”,“本至善精纯,至粹无瑕”,然而“人多为气质所蔽,情欲所牵,习俗所囿,时势所移,知诱物化,民失厥初”。(26) 情欲、习俗、时势等因素熏染了的气质之性可能会蒙蔽纯粹至善的天地之性,不过气质之性只是偏离、蒙蔽本性而已,其本身非恶。如二曲说:

人也者,禀天地之气以成身,即得天地之理以为性。此性之量,本与天地同其大;此性之灵,本与日月合其明。(27)

又说:

言性而舍气质,则所谓性者,何附?所谓性善者,何从而见?如眼之视,此气也,而视必明,乃性之善;耳之听,此气也,而听必聪,乃性之善;手之执,此气也。……以至于百凡应感,皆气也,应感而咸尽其道,非性之本善而能之乎?若无此气,性虽善,亦何从见其善也?善乎程子之言性也,曰“论性不论气则不备,论气不论性则不全”。此纷纷之折衷也。(28)

二曲虽从理论上借鉴了程朱理学,包括张载的天地之性与气质之性二分的人性论思想框架,但并没有简单地将人性之恶归咎于“气质之性”,也没有像颜元那样直接地肯定“气质之性亦善”,而只是说“若无此气,性虽善,亦何从见其善也”,强调“气质之性”对“天地之性”之呈现,并展示其功能实现的现实性条件。由二曲论“天地之性”与“气质之性”二者之间的关系可以看出,“后理学时代”的诸家,都在更加细致地处理此前的宋明诸儒的思想资源,努力修正前人的理论偏颇,注意自己言说的分寸,对经验世界不再采取简单的否定态度。

(二) “学所以约情而复性”的情性关系论

在熏染气质之性的情欲、习俗、时势等诸种因素之中,情欲因素是主体受到外在因素刺激而自然产生的心理与生理反应。人生而有饮食男女之需、喜怒哀乐爱恶欲之情,这些统称之为“情欲”的东西伴随人的始终。因此,如何让情欲发而皆中节,不至于扭曲和遮蔽天地之性的自然流露就成为儒家人性论关注的又一个焦点问题。在二曲这里,恶既然来源于后天情欲的偏失,那么悔过自新的工夫就具体转换成如何适当节制情欲的问题。

二曲有感于现实生活中的人们于良知习焉不察、麻木不仁的种种表现,提出了“约情复性”说或“摄情归性”说:

吾人自能食能言以来,情识日杂,天真日凿,记诵之勤,见闻之广,不惟未尝以之袪情识,而愈以滋情识;不惟未尝以之全天真,而愈以凿天真。骋私智,长巧伪,躭功利,鹜声名,借津仁义,“色取行违”,而赤子固有之良、本然之心,失而又失,愈不可问。耳、目、口、鼻虽与大人同,念、虑、言、动迥与大人异,非小人而何?(29)

然正如二曲不是简单地排斥“气质之性”一样,他也没有简单地禁欲排情,而是认为情需性之发乎其外而皆中节中矩,尽量避免气(性)的遮蔽与控制。因此,他提出了以学的途径达到“约情而复性”的目标:

学,所以约情而复性也。后世则以记诵闻见为“学”,以诵习勤、闻见博为“好学”。……学苟不在性情上用功,则学非其学。性情上苟不得力,纵夙夜孜孜,博极群籍,多材多艺,兼有众长,终不可谓之“好学”。(30)

二曲认为,“学”的目的是约情复性,其内容应当是内在道德性情的涵养和节制,而非外在知识的记诵闻见。如果不在性情修养上用功而只是一味地“博极群籍”,那将不仅不能够认识、体证天性,反而恰恰是滋生情识、放逸本心而成为有违天性的罪魁祸首。这里的“约情”,与“博学”相对,要求将人的精神注意力由向外物的认知转向内心的体证。正所谓“学,所以明性而已,性明则见道,道见则心化,心化则物理俱融。跃鱼飞鸢,莫非天机;易简广大,本无欠缺;守约施博,无俟外索”(31) 。这一观点,显然是孟子“求放心”、阳明“致良知”学说的重新表述。

二曲“摄情归性”说的具体内容是:通过“慎几微之发,严理欲之辨”,来实现“欲理两忘,谶念不起,犹镜之照,不迎不随”(32) 的“绝学”境界。为了说明这种约情复性的养心绝学的真实可行性,他屡引王心斋《学乐歌》“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,此心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐”,以此来表达良知心体感发自为时的种种道德愉悦感与满足感。很显然,二曲的这些论述并无多少新意,他只是以自己的言说方式重新叙述了阳明后学中王龙溪一系的思想。下面将要论述的“虚明寂定”的灵明论、“无善无恶”的天机论以及“无念之念”的意念关系论,更能体现其良心本体论的意蕴。

(三) “虚明寂定”的灵明论

陆王一系主张“先立乎其大”,学贵立心,正所谓“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无物”(33) 。二曲亦说:“吾之教人,使其鞭心返观,重本轻末。久则自觉意思安闲,襟怀潇洒,一切外物,自不入虑。”(34) 至于有人问何谓“本”,二曲的回答是:“即各人心中知是知非,一念之灵明是也。此之谓天下之大本。立者,立此而已。……既觑本面,一证永证,一了百了,生顺死安,无复余憾也。”(35)  

又说:“形骸有少有壮,有老有死,而此一点灵原,无少无壮,无老无死,塞天地,贯古今,无须臾之或息。会得此,天地我立,万化我出,千圣皆比肩,古今一旦暮。”(36)  

二曲对“灵明”或“灵原”这一本体的无生死、塞天地、贯古今等终极性之赞叹,其实即是对孟子、阳明所谓的“良知”“良心”,以及《大学》中的“明德”的赞叹。对于这一道德形上学内容的描述与规定,二曲花费了很多笔墨。如对于“灵明”之本体的“虚明寂定为本面”(37) ,他这样规定:

静而虚明寂定,是谓“未发之中”;动而虚明寂定,是谓“中节之和”。时时返观,时时体验。一时如此,便是一时的圣人;一日如此,便是一日的圣人;一月如此,便是一月的圣人;终其身常常如此,缉熙不断,则全是圣人,与天为一矣。(38)

将“虚明寂定”当作心性之本来面目或根本属性的类似描述还有不少,当有人进一步追问“虚明寂定之景若何”时,二曲分别采用了四个比喻性的说法间接而形象地予以了说明:

即此是景,更有何景。虚若太空,明若秋月,寂若夜半,定若山岳,则几矣。然亦就景言景耳。若著于景,则必认神为本面,障缘益甚,本觉益昧。(39)

更具体地说来,心体“虚、明、寂、定”这四种属性可以作如下的描述:其一,“虚”即虚空,指其具有形而上的真实性。“心体本虚,物物而不物于物,廓然大公,物来顺应。如是则虽酬酢万变,而此中寂然莹然,未尝与之俱驰。”(40) 其二,“明”即自明,指其具有纯粹至善性。“天与我此性,虚灵不昧,无须臾之少离;天昭鉴我此性,凛凛在上,无须臾之或离。虽欲不惧,其可得乎?‘昊天曰明’,正是‘顾諟天之明命’,惟恐心思念虑少有纵逸,不合天心。”(41) 其三,“寂”即寂静,无从闻见,指其具有时空与语言上的超绝性。“秦镜朗月,不足以喻其明;江汉秋阳,不足以拟其皜。行且微尘六合,瞬息千古,区区语言文字,曾何足云。即有时不得不言,或见之语言文字,则流于既溢,发于自然;不烦苦思,不费安排,言言天机,字字性灵,融透爽快,人已咸惬矣!”(42) 其四,“定”即安定,兼有决定、主宰义,指其具有主体统摄性。“学问之要,全在定心;学问得力,全在心定。心一定,静而安,寂然不动,感而遂通,廓然大公,物来顺应,犹镜之照,不迎不随,此之谓‘能虑’,此之谓‘得其所止’。”(43)

上述对“灵原”的精微论述固然是从自身的心性修养中体贴出来的,十分真切却又不无神秘。总体上看,二曲的灵明论属于阳明学当无疑义,且在阳明后学中更接近于泰州学派的良知现成论。在二曲《观感录》一书中,都是一些主张圣凡平等、超凡入圣的典型,其首选就是王艮,堪为显例。无论是王门左派还是二曲,其在良知灵原的论述上可谓壁立万仞,在儒、禅之间只争一线,引起了诸多误解与非议。这一点,在二曲的“无善无恶”论与“一念万年”论上体现得更为明显。

(四) “无善无恶”的天机论

众所周知,对阳明四句教中首句“无善无恶为心之体”的不同理解,是导致阳明后学分化以及导致狂禅流弊的重要起因。到了明末,“无善无恶”之说除遭到王门内部的批判之外,且“为顾叔时(泾阳)、顾季时(泾凡)、冯仲好(少墟)明白排决”(44) ,以减少阳明学的流弊。时至清初,二曲到苏、锡、常等东林之学重镇讲学时,却仍坚决主张心体“无善无恶”的观点,难怪乎遭到了普遍非议。不过,二曲不为诸多非议所动,为阳明也为自己的“无善无恶”之说作辩护,他说:

先生曰: “此诸儒文字之见,学者不洞其大也。所见者形而下,其形而上者,原未之深契也。性本冲漠无朕,不可以‘善’言。凡言‘善’者,皆就其‘继之者’而名也。若论‘无声无臭’之本,‘善’犹不可以强名,况‘恶’乎!故无善之善,乃为至善;有意为善,虽善亦私。”此阳明立言之本意也。(45) (www.xing528.com)

在二曲看来,心体“虚明寂定”,无声无臭,冲朕无漠,寂然不动,本无所谓善恶之分的。当心体随感而应,产生意念之后,才有所谓“继善成性”,才有所谓理欲、善恶、是非、正邪的区别。二曲之所以将心之本体界定为“无善无恶”而非“有善无恶”,正是因为:“‘有善有恶’从乎意动之后而言,而非言乎本然之性真有此对峙也,而未及思夫鄙图之善、恶两行,亦指乎意动之后也。”(46) 心体寂然未发之前的状态,二曲除了使用上述“虚明寂定”来形容之外,还使用了“无念之念”一语(稍后详论),以表示其无思无虑、浑沦一体、绝无对待的性质。

二曲既承认孟子的性善学说,却又坚持说心体“无善恶”而非有善无恶;与此同时,还说“无善无恶”之心体是“无善之善”(47) ,“万善之源”(48) 。这些说法,乍看起来不仅自相矛盾,其实涉及的问题是对天道之善——亦即“元善”的认知与评价。二曲坚持心体“无善无恶”乃是真几之论,并不认为这一学说会流于狂禅。他说:

“有意为善,虽善亦私”,此前人见道语。盖心须寂然不动,感而后通,恻隐、羞恶、是非、辞让,随感而形,自然而然,莫非天则,非勉然而然,起炉作灶。若无所感而有意为善,犹未见孺子入井而辄欲怵惕。失何思何虑、寂然不动之本体,更是起炉作灶。即一无所为而为,毫弗涉私,亦是出位逐外。行仁义非由仁义,非私而何?……鄙意则谓人果真从事性功,恶固不可有,善亦岂可执?善与恶须一切放下,胸无一善可执,方为至善,方是“尽性至命”之绝诣。若尽性而犹有为善之见,横于胸中,物而不化,未免心为善累,犹眼为金玉屑障。性何由尽?命何由至?故必忘而又忘,并忘亦忘,令心如太虚,始获庶几。(49)

二曲区分“无意为善”与“有意为善”两种不同境界,只有在预设“天道之善”的前提之下才能成立,也只有在宋明理学道德修养“境界论”的理论框架内才能得到比较合理的解释。宋明理学化用了先秦道家的“自然”说,要求人在道德修养的境界上达到如同天德流行那样的高妙境界。这时的人直如圣人,通体所为皆合天道自然的要求,所谓“无意为善”,即是随感而应的天机流露,自然而然,毫无人心起念,刻意行善,正所谓“视听言动,浑是天机”(50) 。这才是真正的善,这才方为“仁义之根,道德之枢,经纶参赞之本”(51) 。而人在无所感的情况下有意为善,“犹有为善之见横于胸中,物而不化,未免心为善累”,即使是“一无所为而为,毫弗涉私”,也是属于受外在目的强制与结果驱动的伪善。很显然,二曲在这里对人的道德修养境界提出了极其严格的要求,事实上很少有人能达到这一境界。不过,从理论上讲,“有意为善”是否一定就是自私呢?未必。人在有意识的前提下从事善举,然后又在道德理性的指导下不去追求行善的回报,这完全是可能的。但我们不能因此说这样的人行善是自私的。宋明理学在道德修养境界的问题上,不自觉地借用了先秦道家的“自然”学说,要求人在道德境界上达到无心而自然地行善。这一理论很精微,但在现实的理解中常常容易生出各种偏差,故在阳明的后学中产生种种辩难。李二曲在明末清初之际仍然坚持阳明的“无善无恶心之体”的说法,一方面体现了他对阳明学的“独契”之处,另一方面也表明他与“后理学时代”追求外王学的时代氛围并不相合的“落伍”特征。而之所以造成这一理论现象,主要是他脱离时代,独处冥思的结果。

(五) “无念之念”的意念关系论

在阳明的后学中,最关注意、念之辨的首推刘宗周。他不仅对二者作了明确区分,并批判了当时学界“以念为意”“以念为知”的流行说法:

意者,心之所以为心也。……意之于心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心,本非滞于有也,安得而云无?

一念不起时,意恰在正当处也。念有起灭,意无起灭也。今人鲜不以念为意者,呜呼!道之所以尝不明也。(52)

意之好恶与起念之好恶不同。意之好恶,一机而互见;起念之好恶,两在而异情。以念为意,何啻千里?

程子云:“凡言心者皆指已发而言”,是以念为心也;朱子云:“意者,心之所发”,是以念为意也,又以独知偏属之动,是以念为知也;阳明子以格去物欲为格物,是以念为物也。后世心学不明如此,故佛氏一切扫除,专以死念为工夫,及其有得,又以念起念灭为妙用。总之,未识大道,非认贼作子,则认子作贼。(53)

在刘蕺山这里,“念”仍是比较感性化的原初意识,有是非、对错;而“意”则是指先验的道德意志(“心中一点虚灵不昧之主宰”),纯善而坚定。蕺山在意、念之辨上既非议朱子,也批评阳明,是一个很特别的解释。他将“念”定义为无定向的认知活动,将“意”转换为有定向的“意志”,是心之所以为心的根基或根据。这显然是为了解决在良知发见的具体过程中由于缺少道德意志的有效约束而流于狂禅的时代难题。

相比较而言,对于意、念关系,二曲只是一笔带过地说“意者,情之动也”,没有过多地讨论“意”与“念”之间的不同,通常是“以念为意”来谈良知的发用问题。

首先,二曲非常重视灵原发用时的原初状态。这虽然与一般动机论有所不同,但在重视审察动机的纯善与否上则有相同之处,如他说:“发端起念之初,不可以不察也。”(54)

其次,二曲之所以重视起念之初,是因为心体意念一旦发动,必将影响“无善无恶”心体的天机自发。为此,他提出了必须从一开始就要息虑绝妄、屏缘绝欲,做到“无念之念”的工夫进路。他说:

无念之念,乃为正念,至一无二,不与物对。此之谓“止”,此之谓“至善”。念起,而后有理欲之分,善与恶对,是与非对,正与邪对,人禽之关,于是乎判。……欲理两忘,谶念不起,犹镜之照,不迎不随。夫是之谓“绝学”,夫是之谓“大德敦化”。(55)

又说:

惺惺一念是也。能常惺惺,无事时澄然湛然,何思何虑;事至,则随感而应,思其所当思,自不妄思,虑其所当虑,自无杂虑。(56)

二曲这里的“无念之念”,与“正念”“惺惺一念”“不妄思”“无杂虑”并无不同,并非从根本上取消良知灵原的思虑功能。它无非是指灵原天机自发、自然流露,处于至纯至善状态的一种描述而已。

最后,为了说明“无念之念”的真面目与究竟义,二曲干脆又从禅宗那里借用了“一念万年”的说法。章太炎对此说法曾有评论,说道:“顾宁人深惩王学,然南交太冲,北则尤善中孚。太冲固主王学者,中孚且称一念万年,其语尤奇。”(57) 可以说,“一念万年”堪称二曲哲学中最具特色的一种提法。它在《二曲集》中比比皆是,不胜枚举,今略举三条文献以窥一斑。

一念万年,死犹不死,此尧舜孔孟及历代尽性至命者,知生知死之实际也。(58)

湛湛澄澄,内外无物。往复无际,动静一原。含众妙而有余,超言思而迥出,此一念万年之真面目也。(59) 至此,则无圣凡可言,无生死可言了。先觉之觉后觉,觉此也。《六经》之“经后世”,经此也;《大学》之“致知”,致此也;《中庸》之“慎独”,慎此也;《论语》之“时学习”,学习乎此也;《孟子》之“必有事”,有事乎此也。以至濂溪之“立极”、程门之“识仁”、朱之“主敬穷理”、陆之“先立乎其大”、阳明之良、甘泉之认,无非恢复乎此也。外此而言学,即博尽羲皇以来所有之籍,是名玩物;著述积案充栋,是名丧志。(60)

诚能屏缘息虑,常寂常定,口无他言,目无他视,耳无他听,心无他念,内想不出,外想不入,洁洁净净,洒洒脱脱,此即一念万年之真面目也。……则身安命立,天赋之本然复矣。(61)

要而言之,二曲的“一念万年”是指心念达到终极之境的一种状态。此念一生死、一动静、一内外、一古今,显然与起灭不定之念有根本的区别,是脱离了心理学意义上的意念之内涵而成为表述至上生命境界的心学概念。二曲通过“一”与“万”的对待,认为只有“无念之念”的“念”,才是“尧舜孔孟及历代尽性至命者”的根本意志,这种根本意志不随时空条件的改变而改变,始终保持其自为自发的活力和坚定不移的意志定向,最终使得时空历史中的个体活动,特别是灵原的原初运动具有了至高无上的善性的可能性。

由于二曲把“念”看作道德行为的动机和心体运动的最原始因素,因此二曲的心性修养工夫也都聚焦于对于“念”的修持,简易直截,省去了过多的理论曲折与繁琐的哲学论证。按理来说,“学须该动静,偏静恐流于禅”,但是为了体悟灵明本体的“未发之中”,避免万念继起纷呈,二曲认为“用功莫先于主静”,首先选择了以静坐为工夫入的手处。他主张“只是要主静,静极明生”(62) ,“自识性灵,自见本面,夫然后主敬穷理,存养省察,方有着落”(63) ,其静坐独体、主敬穷理的工夫论与“一念万年”论之间显然存在着理论逻辑上的一致性。

这里需要进一步指出的是,“无念之念”与“一念万年”的提法显然是受到了禅宗南岳一系“立无念为宗”思想的直接影响。(64) 六祖《坛经·般若品》中有曰:“般若三昧即是无念,何名无念,若见一切法,心不染著,是为无念。用即遍一切处,但净本心,使六识出六门,于六尘中,无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚。”其中“心不染着,是为无念”,“无染无杂,来去自由,通用无滞”等说法,与二曲“屏缘息虑,常寂常定……心无他念……洒洒脱脱”,“由思而至于无思,则朗然常觉,而本体常现,缉熙不断。如是,则常寂而常定,安安而不迁,百虑而一致,无声无臭,於穆不已”(65) 等说法几乎没有什么区别。二曲说“无念之念,乃为正念”,是要将灵原“屏缘息虑”至一种无念可念的“虚明寂定”的境地,与“般若三昧,自在解脱”的禅定境地,至少在经验体悟与概念上有异曲同工之妙。正所谓“二氏(按指释、道)作用,与吾道悬殊,而一念万年之实际,亦有不可得而全诬者”(66) 。二曲认为人们对于灵原的经验体悟具有超越理论宗派的共通性,因此借用禅宗的说法又有何妨?他在《答张敦庵》一书中,对于张氏“带来带去等语,未免涉禅”的疑问,二曲通过批评陈建(号清澜,广东东莞人,嘉靖年间进士)所著《学蔀通辩》一书,力辨阳明学及己学并非禅学。二曲说自己只是“虚其心”而没有“空其理”,其“无念之念”“一念万年”之说法,“夫岂释氏参话头麻其心于无用者,可得而班耶”!(67)  

二曲对禅佛教的借鉴吸收,一方面为他会通三教、兼取朱陆提供了丰富的思想资源和广阔的解释空间,另一方面也引起了诸多非议。《四库全书总目提要》中认为“颙之学,本于姚江”,其“无念之念”的不动心论“是亦主持太过,而流于偏驳者矣”。(68) 这一批评应该说有一定的道理,但对其“无念之念”说法的具体内容缺乏必要的分析。李氏的“无念之念”实际上即是先验的道德之“意”,他只不过借用了禅宗的概念,并未取消儒家的先验道德原则。