清代政治哲学思想—王夫之

王夫之政治哲学的灵魂是“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的民本主义(也可以说是人道主义)精神,并以此民本主义精神为核心而表现为“公天下”的政治理想。其反君主专制政治的政治批判思想以及各种具体的政治制度设想,均是这一政治哲学思想的合理延伸。

(一) “一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也”

处在民族矛盾极端激化的明末清初之际,王夫之政治哲学思考的现实出发点就是民族的自存与自维。这种民族自存与自维的现实要求使得王夫之的政治哲学在语言的表达方面带有强烈的汉民族自尊自大的色彩,但我们要充分理解王夫之时代汉民族的艰难处境——遭到关外满族贵族政权的严重威胁。然而他在维护汉民族生存的自然权利的要求下却阐发出了超越这一具体历史要求,带有极强的人民性与现代民主性色彩的新思想光芒。

首先,他突破正统儒家的纲常名教,反对将君臣大义看得高于一切的政治伦理思想,提出了 “不以一时之君臣,废古今夷夏之通义”(111) 的民族大义至上的观念和“一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也”(112) 的新民本主义(实即人道主义)的政治伦理原则。在民族主义与人道主义的新政治伦理原则之下,王夫之甚至说“宁丧天下于庙堂,而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”(113) ,这就将以往被看作是至高无上的君臣之义——政治伦理加以颠覆,使人的生命和族类的生存上升为至高无上的原则,从而体现了以人的生命和族类的生存为至上的人道主义的政治伦理理想。这一新的政治伦理在其史评中多次表现出来,如《读通鉴论》卷十一,他这样说道:

天下,非一姓之私也,兴亡之修短有恒数,苟易姓而无原野流血之惨,则轻授他人而民不病。魏之授晋,上虽逆而下固安,无乃不可乎!(114)

这一“生民之命高于一姓天下之兴亡”的政治伦理思想,在服务于后期君主专制的僵化的社会里固然是不可接受的,然而这一新思想又是传统民本思想里可以引申出的理论观点。当然,王夫之在这里并没有激进到鼓励臣下犯上作乱,以至于篡权的地步,他是在两难的取舍中提出了这种思想。在正常的情境下王夫之还是坚守君臣之义的,但王夫之的“君臣之义”前提又是重视生民之命这一理想中的先王与其大臣的伦理关系,表明王夫之具有将人道主义的理想与君臣之义统一起来的思想意图。因此,他的观点与李贽 “奖谯周、冯道”这种激进的新民本主义政治观,还是有明显的区别的,也因此他对李贽所论大加斥责。(115)

尽管如此,王夫之“公天下”的政治理想仍然值得我们加以大力的阐扬。他提出的某些政治哲学的原则在今天仍然有一定的启迪意义。如他说:

有一人之正义,有一时之大义,有古今之通义;轻重之衡,公私之辨,三者不可不察。以一人之义,视一时之大义,而一人之义私矣;以一时之义,视古今之通义,而一时之义私矣。公者重,私者轻矣,权衡之所自定也。三者有时而合,合则亘千古、通天下、而协于一人之正,则以一人之义裁之,而古今天下不能越。有时而不能交全也,则不可以一时废千古,不可以一人废天下。(116)

在上述文献里,王夫之看出了政治伦理中的三个不同层次的关系,“一人之义”属于君臣伦理中具体的国君与具体的大臣之间的关系,如历史上的管仲与后来的齐桓公之间的关系,带有个人之间的交谊的性质,属于政治伦理中的个案。“一时之大义”则是特殊历史时期的政治伦理,如秦汉以后第一个朝代内部的“君臣之义”。这一时期的“君臣之义”不能用来衡量战国时代的君臣关系,也不能用来衡量现代民主社会里国家最高领导人与其他属僚之间的关系。而“天下之通义”则是“生民之生命”高于一切所谓的政治伦理关系,即使在今天的政治生活里,人的生命财产还是一切政治伦理必须予以让步的根本政治原则。凡是违背这一政治原则——义的政治伦理与政治行为,都是不正义的,因而都是需要加以谴责的。王夫之提出的“不可以一时废千古,不可以一人废天下”的政治伦理原则,在今天的国内与国际政治关系中,仍然具有原则上的正确性与有效性。

在“公天下”的政治理想前提之下,王夫之肯定“君臣者,义之正者也”的政治伦理,但如果“君非天下之君,一时之人心不属焉,则义徙矣。此一人之义,不可废天下之公也”(117) 。当然,王夫之的夷夏之别的政治伦理尤其严格,故他又说:“为天下所共奉之君,君令而臣共,义也;而夷夏尤严者也。……不以一时之君臣,废古今夷夏之通义。”(118) 他将“夷夏之别”看作是“古今之通义”,这一观点需要作具体的分析。在王夫之的思想体系中,夷夏之别实际上是文明与野蛮之别,与今天社会所盛行的民族主义思想并不相同。他自认为华夏文化代表文明,而少数民族地区代表落后与野蛮。这种说法在今天看来包含有汉民族自尊自大的思想成分,但在当时的历史条件下,王夫之的这一说法基本上也是符合历史事实的。以汉民族为主体的华夏民族在当时的历史条件下,的确代表了文明的一方。不过,即使如此,在当今世界多元文化共存的局面下,王夫之过分强调文明之间的区别,忽视其中的可沟通性以及不同形态文明之中的合理因素,这一思想并不足取。

在“公天下”的政治理念之下,王夫之还对传统政治体制——郡县与封建两种体制的得失进行了认真的哲学反省,他说:

郡县者,非天子之利也,国祚所以不长也;而为天下计,则害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守,天假其私以行其大公,存乎神者之不测,有如是夫!

若夫国祚之不长,为一姓言也,非公义也。秦之所以获罪于万世者,私己而已矣。斥秦之私,而欲私其子孙以长存,又岂天下之大公哉!(119)

通过这一哲学反省,他高度肯定了“郡县制”这一政治制度的历史进步意义,认为这一政治制度对于天下万民更加有利,对于统治集团的国命却更加不利。这一通过制度比较而得出的具体结论,对于今天思考当代中国政治制度建设亦具有理论上的借鉴意义,即我们应当从什么样的原则出发来思考政治制度的建设问题。

在“一姓之兴亡,私也,生民之生死,公也”的人道主义政治理念之下,王夫之还对传统政治伦理中具体的“忠义”原则进行了深刻的哲学反思,对“臧洪杀妾”式的“义”、“张巡杀妾”式的“忠”,均作了严正的批判。臧洪杀妾之事载于《后汉书》,对此历史事实,王夫之批判道:

张巡守睢阳,食尽而食人,为天子守以抗逆贼,卒全江、淮千里之命,君子犹或非之。臧洪怨袁绍之不救张超,困守孤城,杀爱妾以食将士,陷其民男女相枕而死者七八千人,何为者哉?……洪以私恩为一曲之义,历不顾身,而一郡之生齿为之併命,殆所谓任侠者与!于义未也,而食人之罪不可逭矣。(120)

通过臧洪之事,王夫之进一步反省道:

天下至不仁之事,其始为之者,未必不托于义以生其安忍之心。洪为之而死于侠,巡效之而死于忠,于是而朱粲之徒相因以起。浸及末世,凶岁之顽民,至父子、兄弟、夫妻相噬而心不戚,而人之视蛇哇也无以异,又何有于君臣之分义哉?(121)

很显然,王夫之认为,任何伦理行为必以仁爱为其根基,凡是违背仁道的所有伦理行为,都是一种异化的伦理。而仁爱、仁道的基本要求就是平等地尊视、尊重每个个人的生命价值,不得以任何理由来残杀他人的生命以实现所谓的伦理目标。这可以说是王夫之政治伦理思想最为核心的观念。这一核心观念是基于原始儒家的仁学观念而阐发出的,具有更加鲜明的人道主义色彩。由此思想基点出发,王夫之对臧洪的“异化之义”给予了严厉的批判与声讨:“孟子曰:‘仁义充塞,人将相食。’夫杨、墨固皆于道有所执者,孟子虑其将食人而亟拒之,臧洪之义,不足与杨、墨,而祸烈焉。君子正其罪而诛之,岂或贷哉!”(122)

王夫之的意思是说,对于臧洪这种假“义”之名而实际上做的是违背人伦的基本准则,残杀无辜之人的人,要明确地给他加上反人类的罪名而予以诛杀,以正视听。

与臧洪之事类似而性质稍有不同的是“张巡杀妾”一事。《旧唐书》卷一八七下《忠义传》记载,安史之乱时,张巡守睢阳城,该城被围很久,粮食殆尽,易子而食,张巡于是将自己的妾拉出来,当作将士们的面杀掉,以飨将士,随后又搜索全城的妇女、男性老人以及小孩,约二三万人口,全部杀掉,以充军粮。睢阳城是保住了,然而大量无辜的妇女、儿童、老人却无辜的成为专制政权的牺牲品。对于此事,王夫之愤怒地谴责道:

夫人之不忍食人也,不待求之理而始知其不可也,固闻言而心悸,遥想而神惊矣。于此而忍焉,则必非人而后可。(123)

王夫之的观点十分明确,君臣、父子之伦,必以尊重每个个人生命为其基本底线,突破此一基本的人伦底线,都是不允许的。“守孤城,绝外救,粮尽而馁,君子于此,唯一死而志事毕矣。臣之于君,子之于父,所自致者,至于死而蔑以加矣。过此者,则愆尤之府矣,适以贼仁戕义而已矣。无论城之存亡也,无论身之生死也,所必不可者,人相食也。”(124)

叛逆的政治与军事行动,所夺取者在于现实的政治权力,所破坏者乃是现存的政治秩序。维护现实政治秩序的目的也在于维护百姓的基本日常生活秩序。如果为了一姓王朝的政治秩序去屠杀无辜的百姓,这样的现实政治力量、军事力量甚至还不如叛逆者。这便是王夫之的结论。因此,王夫之对于张巡杀人以守城的极端错误的做法给予了严厉的批判,认为这种行为根本不符合政治伦理中“忠”的原则,而恰恰是“贼仁戕义”。虽然,就“一时之义”而言,“若张巡者,唐室之所可褒,而君子之所不忍言也”(125) 。但从“天下万民”的生命高于一切的政治伦理角度看,张巡的行为绝对不值得肯定,相反,还应当受到严厉的批判。王夫之这些史论所表现出的政治哲学思想,上直承原始儒家的仁爱思想,下可接续近现代的人道主义的政治理想,与同时代黄宗羲的进步政治理想具有高度的一致性,并与后来袁枚等人的进步政治思想也具有高度的一致性。

(二) 对“正统”与“道统”的辨析

“正统”主要是讲政治权力的获取及其使用的正当性问题,而“道统”是讲学术话语源头的正当性与合理性问题,往往是为政治上的“正统”论服务的,但也不完全一致。汉代董仲舒的“三统三正”说是“正统”论的较早来源,朱熹也肯定“正统”,说“岁周于上而天道明矣,统正于下而人道定”(126) ,并说“只天下为一,诸侯朝觐,狱讼皆归,便是正统”(127) 。仅就朱子的这些片言只语来看,其“正统” 论基本上是符合儒家传统的“王道”思想的。王夫之的政治思想十分复杂,他自己有时也讲“治统”与“道统”问题。但其在晚年则集中批判“正统”论与“道统”论,体现了王夫之哲学新的突破旧的一面。(128) 他批判“正统”论道:

正统之论,始于五德。五德者,邹衍之邪说,以惑天下,而诬古帝王以征之,秦汉因而袭之,大抵皆方士之言,非君子之所齿也。(129)

王夫之不相信“正统”论,认为这是基于“五行”理论基础上的一种方术之士的观点,恰恰为后世以暴力手段夺取政治统治权提供了一种口实罢了。政治理性应当建立在“君天下之道”的根本政治哲学原理之上,以生民之命,生民之忧乐的关怀为核心内容,而不在于一姓之私的王朝之兴亡。他说:

舍人而窥天,舍君天下之道而论一姓之兴亡,于是而有正闰之辨,但以混一者为主。故宋濂作史,以元为正,而乱大防,皆可托也。……晋之篡立,又奚愈于魏、吴,而可继汉邪?(130)

他进一步从“统”“正”之范畴的意义分析与王朝权力变更的历史过程的双重角度批判历史上所谓的“正统”论,说道:

统之为言,合而并之之谓也,因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣!盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今,凡三变矣。当其未变,固不知后之变也奚若,虽圣人弗能知也。(131)

而他对“正统”之“正”完全做了一个新的政治哲学的阐述,以公为正,说道:

天下之生,一治一乱。当其治,无不正者以相干,而何有于正?当其乱,既不正矣,而又孰为正?有离,有绝,固无统也,又何正不正之云邪?以天下论者,必循天下之公,天下非夷狄盗逆之所可尸,而抑非一姓之私也。(132)

相对于儒家思想史上的各种“正统”论而言,王夫之始终抓住“公天下”的核心政治理念,对各种形式的“正统”论加以批判。而处在明清易代的特殊历史时期,他的政治哲学始终带有强烈的汉民族主义的情结,将正统论与华夏夷狄论联系起来,有其理论上的局限性。但是,他的政治哲学思考正是在维护汉民族政治文明的过程中展开了带有现代民主政治意味的天下、国家思想的论述,超越了传统一姓之私的家天下的政治观念。

“道统”论滥殇于孟子,成形于韩愈,在宋儒,特别是程朱理学的思想体系里得到了极其充分的发展。宋明以前的“道统”论为儒家文化争取正统的学术地位;宋明以后的“道统”论逐渐发展成为专制政治的理论基础,从而构成专制政治意识形态的重要组成部分。王夫之不认同二程、朱熹的“道统心传”或“孔门传授心法”的“道统”论,说道:

古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心传,直指单传,与一物事教奉持保护哉!(133)

王夫之不承认儒家思想上有“直指单传”、以心传心的唯一“道统”,而且明确地说,“道统”绝非像某一具体“物事”那样教给后人,从而让后人“奉持保护”。他甚至非常尖锐地指出,凡以尧舜为名而论“道统”者,都是以“镇压人心”为目的的,如他说:

故学者之言学,治者之言治,奉尧、舜以为镇压人心之标的;我察其情,与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰,“尧以是传之舜,舜以是传之禹”,相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪?抑仅高举之以夸其所从来邪?(134) (www.xing528.com)

王夫之将儒学传统内部奉持“道统论”者视之为道教与佛教系统内部“推高其祖以树宗风”之流一样,都是故意制造宗派,对于儒学的发展、儒家学术与政治思想的发展均无益处。他还这样说道:

王者创制显庸,有传德而无传道也。体仁以长人,利物以和义,嘉会以合礼,贞固以干事,君子行此四德耳。千圣之教,百王之治,因天因人,品之节之,分之合之,以立一代之规模者,不度其终以善其始,乃曰吾固以前王为师,是犹操舟者见上游之张帆,而张之于下游,不背于彼之道而背于其道也矣。故传道者非道也。(135)

在王夫之看来,政治之道恰恰在于要为民谋现实的福利,故尔通过积德的活动而去传德,不是递相授受所谓的“道统”。历史条件不同,治理国家的法则也不同,如果依样画葫芦,表面上是继承前王之道,实际上是违背前王之道。既然在具体的政治实践中是“传道者非道”,那么在理论上哪里有什么“道统”呢?政治活动的目的就在于具体的历史条件下为民众谋取福利,就是积德而传德的活动,而不是争抢什么“道统”。

王夫之虽然不相信“道统”论,但他相信有“治道”,并且认为“治道之极致,上稽《尚书》,折以孔子之言,而蔑以尚矣。其枢,则君心之敬肆也;其戒,则怠荒刻覈,不及者倦,过者欲速也;其大用,用贤而兴教也;其施及于民,仁爱而锡以极也”(136) 。又说:“以仁守天下,以义经天下,阅千古而莫能易者也。”(137)

上述王夫之所说的“治道”,其实就是他理想中的仁义之正道。只有从“仁义之正道”出发,才是千古不变的大经大法。在此大经大法的指导下,具体的政治制度、规则都可以因时因地而变。如王夫之说:“以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。古封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制,《尚书》不言,孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者,而敢以记诵所得者断万世之大经乎!”(138)

王夫之的观点很明确,历史条件不同,治理天下国家的政治原则及其制度是不一样的。就具体的制度而言,每一代高明的执政者都不要试图为后世“垂法”。这就是《尚书》、孔子不讨论具体的“封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制”的道理。而后来的儒者,又岂能用自己的“记诵之学”来裁断万世的大经大法呢?而所谓的万世大经大法其实是“无法之法”,仅以仁义为经为法而已。

(三) “恃一之耳目以弱天下”——王夫之对专制政治的批判

与同时代黄宗羲、顾炎武对专制政治的批判思路不同,王夫之将专制政治的发端上溯到儒家所尊奉的文王那里,体现了王夫之思想的深刻与独到之处。在《尚书引义》卷五《立政周官》一文里,他以非常隐曲之笔批评了周文王罢除宰相之位,开创政治集权的先例,并在文章的最后提出了这样的警告:“故师文王者师其德,则允合于尧、舜之传德矣,师其道则非尧、舜之道也。后有兴者,其尚鉴之哉!”(139)

王夫之为何要求后人不能学习文王之道,而只能学习文王之德,其实也只是一种“衡虑较多”之辞,即不便于将儒家传统中的圣人一批到底。这既体现了王夫之思想中新旧杂陈的特征,还体现了王夫之政治哲学思考的深刻之处,即将明代专制政治的行为上溯到历史上最为称颂的文王那里,以一种深沉的历史理性批判了专制政治的思想来源。王夫之认为,夏、商二朝皆有宰相,即使是周初,周公实际上亦处于“正百工”的相位之上。然从文王开始,设立“三公”而不让他们掌握实际政治权力,仅仅论道议政而已。王夫之说:

若夫三公职专论道,则以议道而不任以政。且曰“官不必备,惟其人”,是又有无废置之不恒也。盖周之不置相也前乎此者无所因,因始之者文王也。

《诗》云:“勉勉我王,纲纪四方。”合四方之纲纪,操之于一人之勉勉,《周官》之制,其昉于此矣。故立政三宅,立事庶尹,取天下之经提携于一人,而天工无与代焉,故曰文王始之也。(140)

在王夫之看来,文王将天下之权归于最高君王一人,其历史影响是十分恶劣的。然而王夫之没有像李贽那样正面批评这一做法,还专门从文王之德的角度来为文王这一做法从勤勉美德的角度加以辩护,体现了他依托“六经”而又努力创新的思想倾向。他引证孟子的话来批评这一专制政治的做法,其态度还是明确的。他说道:

孟子曰:“为天下得人谓之仁。”尧之大也,舜之君也,末之强而卒不可弱,得其理而势自顺也。仁以厚其类则不私其权,义以正其纪则不妄于授,保中夏于纲纪之中,交相勉以护人禽之别,岂必恃一人之耳目以弱天下而听其靡哉!(141)

王夫之的意思是说,仁道的政治应当厚待同类之人而不必将政治权力化为一家之私。只要保证华夏民族免于退回到禽兽的野蛮状态,不必过于担心政治权力在同族之间的转移,因而也就无需依赖一人耳目的所见所闻之知,以削弱华夏民族的政治实力,听任其腐败而丧失政治的活力。由于文王是儒家的政治偶像,王夫之不得不小心翼翼地处理这一历史人物,但从维护民族生存、发展的大义出发,他还是含蓄地批评了文王所开创的“恃一人之耳目以弱天下而听其靡”的专制政治局面。他批评文王开创的这种专制政治的恶劣后果:

缘此而后世之以勤劳开国者,恃其精明刚健之才,师《周官》而一天下之权归于人主,禁制猜防,上无与分功,而下得以避咎,延及数传,相承以靡,彼拱此揖,进异族而授之神器,师古无权,而为谋不远,又岂非理势之必然者乎?(142)

又说:

秦汉以降,封建易而郡县壹,万方统于一人,利病定于一言,臣民之上达者难矣。编氓可弋大命,裔夷可窃神皋,天子之与立者孤矣。则即以文王之勤,若将病诸,而概责之锦衣玉食之冲人,散无友纪之六卿,以虚文而理乱丝,彼己不相知而功罪不相一,欲无日偷日窳,以听封豕长蛇吞噬也,其可得邪?(143)

上述两材料均表明,王夫之对专制政治的制度缺陷有清醒的认识。这种制度的最大缺点就是依赖最高统治者一人的聪明,而将政治大权集中在一人手中。文王、历代的开国君主有个人政治的美德,如勤勉,有政治才干,可以保一时政治的无忧,但后继的君主往往是锦衣玉食之辈,而其周围也是一帮“以虚文而理乱丝”的大臣,根本不能面对如“封豕长蛇”一般的强大而又凶恶的外部政治势力,必然导致“编氓可弋大命,裔夷可窃神皋”的政治结局。

王夫之认为,专制政治的另一个特点就是猜忌人才,害怕大权旁落,尤其不敢放手使用宰相。周文王置三公而不用,对后世造成了很坏的影响。他说:

天下之情,独则任,众则委,贤不肖之所同也。上畀之则容辞之,人分之则不容任之,贵贱之所同也。贵以其名而不贵以其实,则三公弗容自任矣。贤以其人而不贤以其事,则虚有论道之名而政非其任矣。虽有极尊之位,与其尤贤之才,而上不敢偪天子之威,下不能侵六官之掌,随乎时而素其位,大舜、孔子莫之能踰,而况其下焉者乎?(144)

由对文王专制政治体制的批评出发,王夫之还对历代专制君主从“私天下”的根本政治目标出发,妒贤嫉能,猜疑人才的政治统治术进行了严厉地批评。他说:“自隋文以来,欲销天下之智,毁天下之廉隅,利百姓之怨大臣以偷固其位者,非一朝一夕之故矣。”(145)

王夫之还对专制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性,作了深刻地揭露。他说:

呜呼!以疑而能不召乱亡之祸者无有。天下皆以为疑己矣,而孰亲之?其假以防疑者,且幸己之不见疑而窥其疏以乘之;无可亲而但相乘,于是而庸人之疑,终古而不释。道不足于己,则先自疑于心;心不自保,而天下举无可信,兄弟也,臣僚也编氓也,皆可疑者也。以一人之疑敌天下,而谓智计之可恃以防,其愚不可瘳,其祸不可救矣。(146)

专制政治与私天下的政治目标结合在一起,最高统治者不仅不相信身边的宰相、大臣,也不相信任何其他的官员。在一个相互猜疑,缺乏必要的政治信任的制度里,整个统治集团的内部就缺乏足够的凝聚力,整个社会也处在一种相互不信任的状态之中。这样的政治集团和由这样的政治集团所掌控的社会,在强大的外敌入侵时,其结果必然是分崩离析,很快瓦解。上述王夫之对专制政治统治及其社会效应批判的深刻程度,在同时代的思想家中很少有人企及。

(四) 理想政治制度的设计

为了纠正君主专制政治的过失,王夫之在政治制度的设计方面亦提出了系列的主张。首先,他提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的权力制衡的思想。在《宋论》卷四“诏宰相毋得进用台官”条,王夫之仔细分析了天子、宰相、谏官三者的职责及其相互的权力关系,尖锐地批评了宋仁宗将宰相与谏官放在对立位置的做法,其结果是大臣交战于朝廷,其祸下延五百年而不息。王夫之认为,在政治体制内,天子的职责就是选择好宰相,如果天子没有样的能力,就不配做天子。他说:“天子之职,论相而已矣。论定而后相之,既相而必任之,不能其官,而唯天子进退之,舍是而天子无以治天下。……然而弗能审焉,则天子无以为天下君。”(147) 而宰相的职责是帮助天子安社稷,司生民之生死,“故唯宗社安危,贤奸用舍,生民生死之大司,宰相执之,以弼正天子之愆,而自度其去就”(148) 。

在传统的政治框架内,王夫之如此看重宰相的位置,有其合理性。但如何处理相权与皇权之间的关系,也是一个现实的政治难题。宰相权力过于强大,皇帝的权力就会架空。皇帝权力太大,宰相之位就形同虚设。但就反对政治权力过于集中的角度看,设置宰相并赋予宰相明确的政治权力是防止政治权力过度集中的一个相对好的办法,也是防止、避免政治决策过程中过分依赖一人之智产生重大误判的一个相对好的办法。如果再加谏官制度对皇权产生制约,一个相对理性、能较大程度地容纳社会不同利益群体、阶层意见的政治局面是可以达成的。宋以后的中国政治的重大制度缺陷就是宰相这一“权力”作用的过滤层被取消了,表面上政治效率提高了,而政治判断的风险也随之大幅提升了。再加上谏官的作用大大下降,整个朝廷的政治运作的理性与理智程度也就大大降低了。

王夫之的政治哲学思考始终依托中国传统政治的经验事实展开的。他认为,若依古制,谏本无专职,谏之有专职始于萧梁,而唐朝沿袭不改。但唐代的谏官是听命于宰相的,不像宋仁宗以后的谏官听命于皇帝,专以纠正宰相的过失。

基于政治制度的历史发展状况,王夫之在传统的政治体制内提出了一个理想的权力制衡的制度。他说:

宰相之用舍听之天子,谏官之予夺听之宰相,天子之得失则举而听之谏官;环相为治,而言乃为功。谏官者,以绳纠天子,而非以绳纠宰相也。天子之职,止此一二日侍密勿心膂之大臣,弗能决择而委之谏官,则天子旷矣。天子旷而繁言兴,如是而不乱者,未之或有。仁宗诏宰相毋得进用台官,非中丞知杂保荐者毋得除授,曰:“使宰相自用台官,则宰相过失无敢言者。”呜呼!宋以言语沓兴,而政紊于廷,民劳于野,境蹙于疆,日削以亡,自此始矣。(149)

“国君、宰相、谏官”三者环相制约的政治制度,在传统的政治框架里,不失为一种相对好的制度设计。传统政治的理想是:皇帝是有德有能之人,他完全有能力来选择一个好的宰相,替他办事。由谏官来纠正皇帝的过失,既避免了宰相与皇帝的直接冲突,也可避免谏官用鸡毛蒜皮的小事来干扰宰相的工作。而宰相不可肆意妄为,因为皇帝这一最高权力时时在监督他、制约他。而谏官的选择由宰相来负责,也使得宰相有间接的束约皇帝的可能性。表面上看宰相可以选用自己的私党充作谏官,但实际上不太可能。如若这样,皇帝就会直接问责宰相。当然,王夫之的“国君、宰相、谏官”三者环相制约的制度设计还只是一种理论性的设想,并未付诸政治实践,因而也难以考察实际的功效如何。但这一“环相制约”的权力理论,包含了可贵的政治权力制约的思想因素,蕴涵着突破儒家传统圣贤政治理念的新因素,与现代民主政治的权力制约思想有更多的可沟通性。

其次,王夫之提出了类似于现代民主政治中的“虚君共和”的理想。在《读通鉴论》卷十三中,王夫之以托古改制的方式说道:

夫古之天子,未尝任独断也,虚静以慎守前王之法,虽聪明神武,若无有焉,此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职,非不为而固无为也。诚无为矣,则有天子而若无;有天子而若无,则无天子而若有;主虽幼,百尹皆赞治之人,而恶用标辅政之名以疑天下哉?(150)

王夫之这种“守典章以使百工各钦其职,非不为而固无为也”的政治理想,其实就是想通过合理的政治制度来行使政治权力,不要将天下之重任、生民之性命寄托于君王一人身上,甚至也不能寄托给所谓的“辅政”等“权相”、权臣等少数人的身上。政治活动是一种实践理性的行为,要依托良性的制度、发挥众人才智,才能取得较好的政治效果。因此,他又说:“有圣主兴,虑后世不能必长君令嗣之承统也,豫定奕世之规,置天子于有无之外,以虚静而统天下,则不恃有贵戚旧臣以夹辅。”(151)

王夫之这一政治理想的火花在现代中国之初,得到了熊十力的高度推崇。他说:“船山处异族专制之下,不敢倡言民主而思想实及。”如王夫之说:“儒者尚法治,独推船山。案其言预定奕世之规,置天子于有无之外,以虚静统天下。远西虚君共和之治,此先发之矣,值世网密,微辞以见意,思深哉。”(152) 熊十力的评价虽然有一点拔高之嫌,但他对王夫之政治哲学思想中蕴涵的新因素的认识是极其敏锐的,值得后人认真地咀嚼、反思。

最后,王夫之在维护华夏民族文化与文明的思想前提下,对于君权的轮替问题也做了精彩的论述。他认为,从动物界到人类社会,“自畛其类”的法则都是共通的,“今夫玄驹之有君也,长其穴壤,而赤蛇、飞螱之窥其门,必部其族以噬杀之,终远其垤,无相干杂,则役众蠢者,必有以护之也”(153) 。因此,华夏民族在面对外族入侵时亦当“自畛其类”。在自畛其类的目标下,最高政治权力的交替形式可以是灵活的:“是故智小一身,力举天下,保其类者为之长,卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵,保其所贵,匡其终乱,施于子孙,须于后圣,可禅可继可革而不可使夷类间之”(154) 。

为了保存中华民族的繁衍与发展,民族内部的政治权力的交替方式,可以采用禅让制,也可以采取继承制,甚至可以采取革命的方式。其最终的目的是保存中华民族的生存与发展,而不能让外族来统治中华民族。这就是王夫之在文化民族主义前提下的多元形式的政治权力转移模式,也是王夫之心目中的“天下之通义”。这一“天下之通义”在当今民族国家林立的世界里,仍然不是一种过时的政治思想。