清代中国哲学通史：人欲体现的天理

与宋明理学把“天理”与“人欲”对峙起来的伦理学思想不同,与李贽简单地将穿衣吃饭视作人伦、物理的新伦理学思想亦有差异,王夫之的伦理学则把人欲看作是天理的基础,天理看作是对人欲的规范。这一带有辩证思维特色的“天理人欲观”,从思想发展史的角度看,正好是对宋明理学和李贽新伦理学思想的双向扬弃,表现出明末清初之际大思想家“推故而别致其新”的思想特征。

王夫之的伦理学思想可以从四个层面来加以认识:其一,人欲为天理之基础,天理乃是对人欲之规范,二者同根而异用;其二,人欲并不只是人的自然欲望,一般意义上的维持生理生命的食色行为,实乃是社会化之需求,故“甘食悦色,天地之化机也”;其三,欲有公私,去私欲而尽公欲;最后,“我者,大公之理所凝也”(89) ,在道德主体的方面挺立了理性个体的价值。

第一,天理“必寓于人欲以见”。有关理与欲之间的关系,王夫之有很多的论述,然其主要思想是强调“人欲”是“天理”的基础。他认为:“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见”。“故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。离欲而别为理,其释氏为然,盖厌弃物则而废人之大伦矣。”(90) 上述两则引文表明,王夫之绝对不孤立的谈论天理与人欲的问题,而总是从人的角度来谈论“天理”在人性中的呈现。离却了人与人欲的天理,即使是存在的,也是没有意义的。甚至是王夫之视为异端的佛教,其实也没有离开人欲来谈论“理”。所不同的地方在于,佛教通过对人、人欲的否定来谈论“理”或佛理。

与宋明理学不同,王夫之不仅不否定人欲,而且还认为“饮食男女之欲,人之大共也”。如果这种人欲体现了人的公共性的需求,则是最高的天理。如他说:“人欲之大公,即天理之至正。”在王夫之看来,谁要是看轻了这种“大公”之人欲,亦即是看轻“天理”的价值。故王夫之说:“吾惧夫薄于欲者亦薄于理,薄于以身受天下者之薄于以身任天下也!”(91) 这一段话的后半句很像《老子》所言:“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”王夫之的意思是说,那些看轻自己身体需要而接受治理天下之责任的人,恐怕也看轻自己对于天下的责任。由此可见,王夫之非常巧妙地吸收了道家重身的政治思想,将其与儒家的治天下的责任政治观念结合起来了。

第二,“甘食悦色,天地之化机也”。王夫之说:“君子敬天地之产而秩其分,重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼,则以河鲂为美,亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻,则以齐姜为正,亦恶得而弗齐姜哉?”(92) 又说:“甘食悦色,天地之化机也。老子所谓犹橐籥动而愈出者,谓天地以万物为刍狗者也,非天地之以此刍狗万物,万物自效刍狗尔。”(93)

在王夫之看来,人们对美色美味的追求,是天地大化的根本秘密之所在。万物相对于人的需要而言,只不过是如祭祀的牺牲品——刍狗一般,随着人们需求的变化而由必需的东西转变为过时的东西。人性的充分发展,正在于“入五色而用其明,入五声而用其聪,入五味而观其所养”,然后“可以周旋进退,与万物交,而尽性以立人道之常”。(94) 如果人们不懂得“甘食悦色”的“天地之化机”,将出现可怕的后果:“恃天之仁而违其仁,则去禽兽不远矣”(95) 。

王夫之强调人的欲望与人类文明之间的密切关系,虽然还不能说已经从社会实践角度阐述人的欲望的社会历史性特征,但毕竟比宋明理学只简单地肯定人的自然食色之性,否定人们追求“美色美味”的文明性特征,已经有了巨大的理论进步。在这一点上,王夫之远远地超越了朱子的思想认识,而与现代社会所追求、所肯定的观念更加接近。(www.xing528.com)

第三,“天下之公欲即理也”。慎别人欲之中的公私之异是王夫之伦理学思想的又一个显著特点。正是这一点,使得他的思想既不同于宋明理学抽象的崇公抑私的思想,亦不同于李贽一味地肯定人性之私具有合理性的思想。就其哲学概念的内涵而言,王夫之所说的“公”不是宋明理学所说之“公”,在社会政治哲学层面,究其实乃是李贽、黄宗羲、顾炎武等人所说的“万民之私”。他说:“天下之公欲,即理也;人人之独得,即公也。道本可达,大人体道,故无所不可达之于天下。”(96)

他又说:“人欲之各得,即天理之大同,天理之大同,无人欲之或异。”(97) 因此,王夫之表面上仍沿袭了宋明理学的一些概念,但这些概念在具体的内容上与宋明理学已经有本质的不同。王夫之认为,人的“意欲”,即个人对食色的贪求之欲,乃为“私欲”,这种“私欲”不能代表天下人之“公欲”,故“天理”“不行意欲之中”。他在解释张载“天人异用,不足以言诚”这句话时,认为“理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有时而逾乎理,天人异用也”(98) 。在《读四书大全说》中,他又说:“只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦有各有所好,人也。但以‘食不厌精’、‘不及绀緅饰’两章观之,则以此而裁成万物,辅相天地,忠动以天,恕亦动以天矣。”(99)

由此上引文献可知,王夫之在天理人欲关系问题上的论述,其思想内涵极其深邃、复杂。一方面,他主张“于天理达人欲,更无转折”。另一方面他又主张“于人欲见天理,须有安排”。于是可以看出仁与恕的区别。(100) 因此,当他说“私欲净尽,天理流行,则公矣”这句话时,其所说的“公”其实亦即黄宗羲政治哲学中的“公天下”之“公”,顾炎武“合私成公”之“公”,可以理解为万民之所同然的欲求。(101) 这种同然的欲求即是上述引文中所讲的“饥则食、寒则衣,天也”的公共性的欲望。而他所说的“意欲”,则只是人的个别性的、特别是不符合礼制要求的过分欲望,与万民的公共性需要——如安居乐业,老有所养,幼有所教等内容是不同的。

第四,“我者,大公之理所凝也”。王夫之的伦理思想严格地将道德主体之“我”与狭隘的功利性的“私”区分开来。在《思问录·内篇》,王夫之明确地说“有我之非私”。他认为,在道德实践中,如果忽视道德义务承担的主体之“我”,则会使整个道德规范失去载体,使伦理学迷失方向:“于居德之体而言无我,则义不立而道迷。”(102) 他甚至更思辨地说道:“言无我者,亦于我而言无我尔,如非有我,更孰从无我!于我而言无我,其为淫遁之辞可知。”(103) 意思是说,那些主张无我的人,正是有一个言说着的“主体之我”存在着,如果连这个主体的言说之“我”都不存在,从何谈得上有“无我”的说法呢!由此可知,在道德义务承担的问题上大谈所谓的“无我”,一定是虚妄不实之辞!仅就道德义务承担的问题而言,王夫之高度肯定“我”的价值,把“我”看作是“大公之理所凝也”的道德之体,认为“我者,德之主,性情之所持也”。(104) 通过这一道德主体之我去在“天理人情上絜著个均平方正之矩,使一国率而繇之”(105) 。“以我自爱之心,而为爱人之理,我与人同乎情也,则亦同乎其道也。人欲之大公,即天理之至正矣。”(106) 这样的情况下,人们就能超越“小我”的局限性,展示出人伦的光辉。

从本质上说,王夫之挺立道德主体个性特征,与早期李贽所呼唤的“各从所好、各骋所长”的个性解放思想,在精神内涵上有其一致性的地方。李贽歌颂历史上不拘陈套的英雄人物,王夫之亦歌颂“英尤”“果敢机谋”之士,批评历代统治者使人变成“拘葸巽谨之人”的奴才哲学,在《俟解》一书中,王夫之严厉地批判了老子的“返朴”之说,认为这种学说简直是教人“养不死之躯以待尽”,“自鬻为奴,穿窬为盗”,是绝灭“人之生理在生气之中”。(107) 王夫之还说:“惟主阳以用壮,大勇浩然,亢王侯而非忿;情宾阴而善感,好乐无荒,思辗转而非欲”(108) 。这一道德主体的个体是在尊重生理自然具有的生气与生机的前提之下,在动态的活动中来发展人性,所谓“才以用而日生,思以引而不竭”(109) 。故王夫之呼唤“明日之吾”:“已消者已鬼矣,且息者固神也。则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者,不远矣。”(110) 这种尊“我”的积极伦理学思想,正是中华民族精神在明清易代的特殊时代条件下呼唤个性觉醒的哲学表达。它既继承了传统“易学”尊生、主动、尚变的思想,又将其变化的方向指向了未来。当然,这种以“贵我”方式表达出来的尊重个性的思想,还不同于近现代西方发展出来的原子论式的个性主义,但也不同于传统儒家精英主义的君子式的道德英雄。其所包含的下层平民气息与道德自救色彩,与晚明社会儒学下移运动所唤起的下层士人的觉醒有密切的内在关系。