清代哲学通史：性与成长的关系

与传统的人性论思想不同,王夫之着重从社会生活的动态角度来阐明人性永远处于一种形成的过程之中的特性。这一人性论思想将人看作是一非现成的、未完成的活动者,较真实地揭示了人之为人的特性。

首先,他从人性的来源角度分析了人性与天道、与天命的内在关系。他说:“惟天有道,以道成性,性发知通。”(78) 而对《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”一语,他着重从“成性”的角度予以发展,凸显了人类所具有的潜在的发展能力。他说:“天命之谓性,命日受则性日生矣,目日生视,耳日生听,心日生思。……是以君子自强不息……以养性也。”(79)

王夫之在这里所说的人性中之“命”,并非传统哲学中讲的绝对的天命或偶然性的命运,因而不是一成不变的“命”。他只是借助传统哲学中“命”的概念揭示人受制于一种不可抗拒的外在力量的影响。但这种不可抗拒的外在力量的影响也使得人积极应对而使人性有所变化。因此,人性也就不是初生的“天命”降落在具体个人身上的先天规定性,而是一种不断应对天道之作用的能动性的产物。如王夫之说:“天日临之,天日命之,人日受之。命之自天,受之为性。终身之永,终食之顷,何非受命之时?皆命也,皆性也。天命之谓性,岂但初生之独受乎?”(80)

王夫之一再反对将人性看作是初生所禀的说法,他说:

天命者,岂但初生之顷命哉?……二气之运,五行之实,始以为胎孕,后以为长养,取精用物,一受于天产地产之精英,无以异也。形日以养,气日以滋,理日以成。方生而受之,一日生而一日受之……故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者,生也;日生而日成也。(81)

上述引文中的“天日命于人”之“天”,亦非自然之天或命运之天,而是合天人而言的外在客观力量之方便说法。王夫之的思想体系中,其“天”的概念既指自然之天,也指“人之天”。而“人之天”中又可细分为圣贤之天与民之天。因此,“人日受命于天”,其实即是讲人主动应对外在客观力量的作用而不断地长养人性。因此人性就是一个“日生日成”的动态过程。既然人性是“日生日成”,故人性始终处在变化之中。所以王夫之又认为,性日生日成,已成可革。如他说:“惟命之不穷也而靡常,故性屡移而易。抑惟理之本正也,而无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革。”(82) 而人性之成之革都是基于人的内在主动接受与应对天命的结果,并非是由一全智、全能、全善的外在神秘力量教化或指引所致。(www.xing528.com)

其次,从人的能动性来看,王夫之认为,人性是人在具体的生活中不断选择的结果,因而人性是“习与性成”的结果。他说:“生之初,人未有权也,不能自取而自用也。惟天所授,则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人,则因谓之命矣。已生之后,人既有权,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所歆,于是而纯疵莫择矣。”(83)

因此,人性实是先天之性与后天之性的合成,即“先天之性天成之,后天之性习成之也”(84)  ,“习与性成者,习成而性与成也”(85) 。

既然“习成而性与成”,则先天之善不能保证人性之善;而后天之“习中亦有驳杂之恶”,特别是“因乎习之所贯,为其情之所歆”,以至于“纯疵莫择”,道德理性被遮蔽之时,人性亦可以在习之中养成恶的习惯。这就要求人用自己的道德自由意志去继善、去择善,然后“守之以养性也”。如王夫之说:“然则饮食起居,见闻言动,所以斟酌饱满于健顺五常之正者,奚不日以成性之善;而其卤莽灭裂以得二殊五实之驳者,奚不日以成性之恶哉?”(86)

正是从“继善成性”,“习成而性与成”的动态发展的人性论观点出发,王夫之批评了历史上各种人性论思想的理论缺陷。他说:“故专言性,则三品、性恶之说兴;溯言善,则天人合一之理得;概言道,则无善无恶,无性之妄又熺矣。”(87) 在王夫之看来,这些人性论的谬误正在于“悬一性于初生之顷,为一成不易之侀,揣之曰:‘无善无不善’也,‘有善有不善’也,‘可以为善可以为不善’也,呜呼!岂不妄与!”(88)

由上所论可知,王夫之的人性论对传统哲学中的各种人性论思想进行了合理的扬弃,在“天人合一”的思维框架下,给人的主体性、自由意志一个十分重要的位置,吐露出近代人性论的思想光芒。他运用的是古色古香的语言,如天命、五常之性等,所表达的却是充满着健动日新的近代性的思想光芒。虽然如此,他的人性论仍然局限于中国传统哲学的个体道德实践层面,未能清楚地阐述个人与社会的交互作用,特别是一定状态下的生产与生活方式对于人性的影响,因而与现代哲学特别是马克思主义哲学从社会实践角度论述人性不断生成变化的思想,还有相当大的距离。正是从此角度说,王夫之的人性论仍然是抽象的人性论。