中国哲学通史：清代心物关系探析

在王夫之的哲学体系之中,“心”既是与人的先验道德理性相关的道德心,也是现代哲学中人的主体认识能力与实践能力相统一的认识心。“心”作为一特殊的器官,将人的先验道德理性与后天的知、能统一起来,从而对物与所(认知对象)发生作用,使人能在正确地把握物与所的基础上成就德性,建立功业。王夫之说:

仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放僻邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。(50)

这是约47岁的王夫之对“心”的认识,将“仁义”看作是“心之实”,将知觉看作是“心之几”、而“心之实”即是“心之本”,所以他又警告人们说:

学者切须认得“心”字,勿被他伶俐精明的事物占据了,却忘其所含之实。邪说之生于其心,与君心之非而待格谓之心者,乃“名从主人”之义。以彼本心既失,而但以变动无恒,见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”、言“养”,言“求”,言“尽”,则皆赫然有仁义在其中,故抑直显之曰“仁,人心也”。而性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无差别。“尽心者知其性”,唯一故也。(51)

由上述所引材料可知,王夫之哲学体系中的“心”,其实包含着“性”,即先天具有道德理性。在《张子正蒙注》中,王夫之对“心”的解释又有一点变化,他通过对天道变化与人性的由来两个问题的论述,揭示人性与人心的特质。他认为,人之性乃是“原于天而顺乎道,凝于形气,而五常百行之理无不可知,无不可能,于此言之则谓之性”。通过此人性,然后“函之于心而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之,形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。故繇性生知,以知知性,交涵于聚而处有间之中,统于一心,繇此言之则谓之心”。(52)

很显然,王夫之哲学中的“心”,既是指人先天具有的人性的一种能动的功能,又通过此能动性来认识人性,因而是先天的认识能力与后天的能动能力的结合体,通过发挥人心的能动性而使人成就自己的德业。有关心与性、性与天道三者之间的辩证关系,王夫之有“顺而言之”“逆而推之”与“合而言之”的三个层次的认识。在《张子正蒙注》中讲了顺与逆两个层次,他说:

顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知通;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。惟其理本一原,故人心即天,而尽心知性,则存事没宁,死而全归于太虚之本体,不以客感杂滞遗造化以疵纇,圣学所以天人合一,而非异端之所可溷也。(53)

在《周易外传》里,王夫之讲到了合而言之的内容。他将人心看作是知、能的合体,以此与天、地区别开来。如他说:“夫天下之大用二,知、能是也;而成乎体,则德业相因而一。知者天事也,能者地事也,知能者人事也。”(54)

对于天为何以知名之,地为何以能名之?王夫之有一个较为复杂的思辨性的解释。他说:“天则有其德,地则有其业,是之谓乾坤,知、能者,乾坤之所效也。”(55) 意思是说,天则与地则,一有其德,一有其业,因此称之为乾坤,而乾坤所产生出的效用即分别称之为知与能。乾之知即乾之刚健,如王夫之说:“知者惟其健,健者知之实也。”(56) 坤之能即表现为坤之顺,如王夫之说:“能者惟其顺,顺者能之实也。”(57) 这是在宇宙论的视野里将大地遵循天道的法则看作是大地的品性。如果就大地与人类而言,大地亦有能载、能生之能。然王夫之没有从这一角度来讨论大地的品性。

王夫之将知、能的源头追溯到天与地的实有形态,与其体用一源的哲学思想是联系在一起的,从而在源头处要杜绝老子、佛教从虚无本体讨论知、能问题的理论漏洞。如他说:

然则独乾尚不足以始,而必并建以立其大宗,知、能同功而成德业。先知而后能,先能而后知,又何足以窥道阃乎?异端者于此争先后焉,而儒者效之,亦未见其有得也。夫能有迹,知无迹,故知可诡,能不可诡。异端者于此,以知为首,尊知而贱能,则能废。知无迹,能者知之迹也。废其能,则知非其知,而知亦废。于是异端者欲并废之。(58)

王夫之此处所说的“异端”,一是指老子,二是泛指佛教。他认为,老子讲“善行无辙迹”,属于废能;“涤除玄览”,属于废知。而佛教讲“应无所住而生其心”,是废能;“知见立知即无明本”,是废知。最后,王夫之的结论是:

知能废,则乾坤毁。故曰:“乾坤毁则无以见《易》。”不见《易》者,必其毁乾坤者也。(59)

从今人的角度看,王夫之对佛、老在知、能问题上的认识是不准确的,故其批评是有问题的。另外,他还不能理解人的知能是来自于人类长期发展的结果这一道理,但他正确地看到了人将知、能合为一体的特性。如他说:“而夫人者,合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’,人合天地之用也。”(60) 这即是说人类的出现与发展,首先是天人交互作用的结果,然后是人通过人心的主体能动性的作用,在合乎天地规则的前提下实现人的目的性要求——“人合天地之用”。这一知能合一,人能动地利用天地之用的观点,一方面高度地肯定了人的能动性,另一方面也要求人的知、能要合乎天地变化之规律。这一知、能合用的思想没有抽象地谈论人的知识理性从某一原点生出,以及其内在结构等问题,而是在动态的天地之化和人与天地参的过程中阐述知、能的关系,体现了中国传统哲学在知识论方面的民族特色。但他将心之“体”规定为一先验的道德本性,又表明其哲学认识论与思孟学派、宋明理学的心性论有极深的内在联系,带有极大的理论局限性。

在心理关系方面,王夫之极力反对程朱理学“心包万理”的先验论和唯理论,坚持“即事以穷理”,“以心循理”的认识论原则,将“理”看作是具体物与事的本来之用、当然之则,同时又是人的认识能力所把握的对象。他说:

万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓理也。乃此理也,唯人之所可必知,所可必行,非人之所不能知、不能行,而别有理也。具此理于中,而知之不昧、行之不疑者,则所谓心也。以心循理,而天地民物固然之用、当然之则各得焉,则所谓道。自天而言之,则以阴阳五行成万物万事之实体而有其理;即此阴阳五行之灵妙,合于人而为情性,以启其知行者,而有其心。则心之于理,所从出者本非二物。故理者,人心之实;而心者,即天理之所著所存者也。(61)

这一段话乃王夫60岁以后的思想,意思极为丰富复杂,可从如下几个层面去理解。其一,理为万物、万事固有的客观之用与当然法则。这种事物固有的功用、法则从原则上讲并非在人的知、行能力之外,而不能为人所用所知。这一层意思表明,王夫之相信客观实有世界是有秩序的、有功用的,这种秩序、功用从原则上说是人的知、行能力所能认知与把握的,因而从原则上说,王夫之是一个可知论者。

其二,王夫之认为人“心”即是在认识万事万物的事理过程中,能够准确地把握事物之用与事物之理的认知能力与实践能力,而不是一种先验的灵觉。此点体现了王夫之认识论与实践观相结合的特点,体现了王夫之“合知行”来讨论人心的理性认识能力与实践智慧的哲学路径。

其三,道是人的主观认知与客观事物的高度吻合,是人把握到的万事万物各得其当的一种称谓,绝不是什么虚幻的形上之物。(www.xing528.com)

其四,天理、人心都同出于客观的万事万物。万事万物的实际功用与法则就是人心的具体认知内容,而人心即是实有的万事万物之理在人心中的表现和实际内容。

很显然,王夫之在心理关系方面,虽然也使用了宋明理学中的“天理”概念,但其概念的内容与宋明理学颇不相同。从上述所引的晚年观点来看,其心理关系说基本上是一能动的、客观的反映论,偏重于“合知行”的路径来论述人“心”的认知与实践能力的。

王夫之还说:

凡理皆天之理,凡心皆天之心,天以此理为人之心,人即以此心体天之理。使非然也,则尽者何所尽,推者何所推乎?非身体力行如曾子,而欲知此也,其必难矣。(62)

这就表明,王夫之在心理关系方面,不是从静态的、机械的角度来讨论心理关系,而是从能动的、知行合一的实践的维度来讨论心理关系的。这是他综合并扬弃程朱理学与陆王心学的心理关系论,从“知行合一”的角度重新阐述心理关系的理论成果。

在能所关系方面,王夫之肯定了佛教中对能与所的区分,但不同意佛教中对能与所关系的论述。他说:

天下无定所也,吾之于天下,无定所也。立一界以为“所”,前未之闻,自释氏昉也。境之俟用者曰“所”,用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分,夫固有之,释氏为分授之名,亦非诬也。

乃以俟用者为“所”,则心实有其体;以用乎俟用而可以有功者为“能”,则能必实有其用。体俟用,则因“所”以发“能”;用乎体,则“能”必副其“所”。体用一依其实,不背其故,而名实相称矣。(63)

王夫之的观点是,与主观认识能力相对的“所”是不固定的,凡是俟用之境均可称之为“所”,凡是对作用对象施加影响而有功用的行为均可以称之为“能”。从“所”的角度看,人心不是虚幻的,而是“实有其体”;从作用的对象通过人的能动作用而有功效的角度看,“能”是有客观化的作用的。“能”必借“所”来发挥其效用,“所”必待人之“能”来展现其效用。从能所的相互依赖、相互作用的角度来考察能所的关系,则能所之名就可以做到名实相称了。

王夫之批评佛教中的能所关系是“以有为幻,以无为实,‘唯心唯识’之说,抑矛盾自攻而不足以立”(64) 。佛教中故意诡秘其词地说“空我执而无能,空法执而无所”(65) 。“然而以心合道,其有‘能’有‘所’也,则又固然而不容昧。是故其说又不足以立,则抑‘能’其‘所’,‘所’ 其‘能’,消‘所’以入‘能’,而谓‘能’为‘所’,以立其说,说斯立矣。”(66) 故意从理论上混淆能与所的关系,最终是“消所以入能”,取消对象的实在性,从而放大人的主观能动性。

在批评了佛教的能所关系之后,王夫之又将能所关系与儒家传统思想中的体用关系、己物关系等一系列表征主观与客观关系的范畴联系起来,从而将佛教哲学与中国哲学固有的问题意识联系起来,以之拓展中国传统哲学的问题论域。他说:

夫能所之异名,释氏著之,实非佛氏昉之也。其所谓能者即用也,所谓所者即体也,汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也,所谓“所”者即位也,《大易》之已言者也。所谓“能”者即己也,所谓“所”者即物也,《中庸》之已言者也。所谓“能”者,人之弘道者也;所谓“所”者,道之非能弘人者也,孔子之已言者也。援实定名而莫之所易矣。阴阳,所也;变合,能也。仁知,能也;山水,所也。中和,能也;礼乐,所也。(67)

通过王夫之这样的哲学解释,佛教哲学中能所范畴所阐述的主观与客观的关系思想,与儒家传统哲学所阐述的主观与客观的关系思想达到了视界上的融合,一方面丰富了佛教哲学的能所关系论,另一方面也使儒家偏重于道德实践的哲学思想获得了更加清晰的理论思辨性。

从现代哲学的认识论来看,王夫之在心物、心理、能所等问题的认识方面没有摆脱传统儒家,特别是宋明以来心性哲学思想框架的束缚,认为人心与天理有内在的同构性,通过尽性可以知人心中之理。但他的确又认为,存在于对象世界之中的事物之理、秩序又不能通过人的主观加以限制,使对象之理服从于人的主观营构的法则。他在《续春秋左氏传博议》卷下曾经说道:

有即事以穷理,无立理以限事。故所恶于异端者,非恶其无能为理也,冏然仅有得于理,因立之以概天下也。而为君子之言者,学不及而先言之,与彼同归,不已诬乎!异端之言曰:“万变而不出吾宗。”宗者,冏然之仅得者也,而抑曰“吾之宗”矣。吾其能为万变乎?如其不能为万变,则吾不出吾之宗,而非万变之不出也。无他,学未及之,不足以言而迫欲言,则冏然亦报以仿佛之推测也。(68)

王夫之的观点十分明确,人的正确认识只能来自对经验世界具体事实、事件的研究而探索事物之中的理则,从来没有人能够凭借主观想象设立一种理则来规定万事万物依照这种主观之理而行事。佛、老“异端”不是不能制造出种种理则,恰恰是其仅以主观狭隘的认识设定一种理则而牢笼天下。儒学当中的所谓君子们,在实际的知识探究过程还未正确地把握事物之中的理则时,就事先宣布一个所谓的理则。这种思维方式与佛、老异端的思维方式又有何不同呢?

由此,他通过批评佛、老异端的“吾宗”说,而上溯到对儒家思想史中的各种“立理以限事”的主观唯心论思想进行清算,认定历史上的“天人感应”说即属于“吾宗”类型的主观唯心论,同属于“私为理以限天,而不能即天以穷理之说也”(69) 。在王夫之看来,真正的圣人总是在等待来学阐明自然之理,从而有助于心性之学。他说:“呜呼!日食之理,幸而灼然于后世历家之学,则古人之诐辞辨矣。使不幸而未之明焉,则为文伯之言者以终古述焉可也,恶得有灼然于心性之藏,尽出以诏天下者起乎?异端冥行擿埴之浮言,五尺童子皆得而箝其喙矣。此圣人所以有俟来学也。”(70) 这一重视对经验世界万事万物之理进行探究的思想倾向,使得王夫之的哲学思想系统具有面向事实、面向未来的开放性。