理气关系：中国哲学通史清代卷

“道器”关系一直是中国哲学的根本问题之一。《易传》提出了“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的命题,然而没有系统、深入地阐发这一命题。老子哲学中的“道器”关系论是生者与被生者的关系,道生万物,朴散为器。朱子在“理先气后”的思想框架下,提出了“道先器后”的思想。如他说:“天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形,其性其形,虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也。”(31) 王夫之在理气关系的问题上坚持理依于气,理气相依的气本论思想,在道器关系的问题上也坚持道不离器,道为器之道的观点,不承认有脱离具体之器而先在的道。他说:“盈天地之间皆器矣。”(32) “天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。”(33) 与朱子的道器观也是针锋相对的。

就王夫之哲学体系的主要倾向来看,其道器关系论主要讨论的是一般(普遍)与个别(特殊)的关系,从而与宋明以来理气关系论讨论存有与法则的关系区别开来。从本体论意义上讲,王夫之用来表述“一般”的“道”范畴至少有两层涵义,其一指“物质一般”,即普遍的物质实体。如他所说的“清通不可象”的“气之本体”,是“物所众著”,是“气体”之“道”;二是指“规律一般”,即普遍的共同规律或事物的共同本质,如他所说的“天地人物之通理”,是“物所共由”的“气化”之“道”。“道者,物所众著而共繇者也。物之所著,惟其有可见之实也。物之所繇,惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见,盈两间而无不可循,故盈两间皆道也。”(34)

“物所众著”,意思是说一切事物所共同表现的,因而是普遍存在的物质实体;“物所共由”,意思是说一切事物所共同遵循的,因而是普遍规律。王夫之所说的“道”是这两种属性的统一体。

至于他所说的“器”,则是指具体的、个别的事物,以及和事物的普遍规律与共同本质相对的具体规律和特殊本质,用王夫之自己的话来说,即是“阴阳与道为体,道建阴阳以居,相融相结而象生,相参相耦而数立。……象日生而为载道之器,数成务而因行道之时,器有大小,时有往来,载者有量,行者有程,亦恒龃龉而不相值。”(35)

上述引文的意思是说:道不脱离阴阳二气而以阴阳二气为自己的存在方式,故从存有论意义上说,阴阳与道互为一体,分言之为阴阳,合言之为道。阴阳在具体的结合中生成“象”,交互作用而生成“数”。“象”即是“有形”而为形而下,有“象”而就有“数”,故具体的“象”(有形)就成为载道之器,器的大小、往来之变化则是道在具体情境、具体方面的表现,可见“数”是“行道”的具体表现,因而表现为具体的规律与法则。

就王夫之“道器”关系论的具体内涵来看,可以从两个层面来认识。一是从气本体的意义上说,“道”即一阴一阳之气永恒、有序的运动本身。而一阴一阳之气在运动过程中形成的具体之“器”只能是“道”的具体表现,道与器都统一于实有的阴阳之气。他说:“统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成,尽器则道在其中矣。”(36)

王夫之的观点很明确,道、器仅是阴阳之气的不同表现形态而已,道为形而上未成形之气,器为形而下已成形之气。“两间皆形象,则两间皆阴阳也;两间皆阴阳,两间皆道。”(37) 故将王夫之的道论看作是气本论前提之下的“形上学”是有内在根据的。

虽然,王夫之有时说“道体器用”,“器敝而道未尝息”(38) ,但这也只能从一阴一阳之气永恒运动的本身与具体的凝气而成之器的关系去理解,不能将“道”理解成一抽象的、永恒不变的,如程朱理学中的“理”那样的思维实体。此两处文献所说的“道”只能理解成未成形的阴阳之气。

二是从一般(普遍)与个别(特殊)的角度看, “道”意指事物的普遍法则、规律,甚至是本质属性,其中包含事物的“必然之理”与“当然之则”。“器”是指具体的事物与特殊的属性。在这一意义上,王夫之反复阐述“器体道用”,道与器不可分离,道在器中,“无其器则无其道”,“据器而道存,离器而道毁”等道理。概而言之,我们可以从以下四个方面来认识他的道器关系论,考察他与程朱理学的不同之处,以及对于此问题的理论贡献。

其一,“上下无殊畛,道器无易体”——道器之间的关系是相对的。二程、朱熹均认为,“道器之间,分际甚明,不可乱也”。(39) 王夫之则认为:“‘谓之’者,从其谓而立名之名也。‘上下’初无定界,从乎所拟议而施之之谓也。然则上下无殊畛,而道器无异体矣,明矣。”(40)

这即是说,道与器之间没有截然的分界线,其本体都是实有之气。只是人们为了方便地把握气的不同存有方式,故有道与器之分别。他还进一步从语言与思维的逻辑角度,区分有形与无形的关系,“器而后有形,形而后有上。无形无下,人所言也。无形无上,显然易见之理,而邪说者淫曼以衍之而不知惭,则君子之所深鉴其愚而恶其妄也”(41) 。其“无形无上”的观点与后来戴震从语言学角度将“形而上”解释成“形以前”“形而下”解释成“形以后”具有高度的偶合性。(www.xing528.com)

其二,“天下惟器而已矣”,“无其器则无其道”——世界上一切事物都是具体的存在物,没有抽象的思维实体,如没有“水果”而只有具体的苹果、梨子等一样。所有的“一般”只是具体的器物经过思维抽象的结果。王夫之说:“盈天下而皆象”,“象不胜多”而“天下无象外之道”。“盈天地间皆器”(42) ,“象日生而为载道之器”(43) ,故“群有之器,皆与道为体”(44) 。抽象的“道”,正如抽象的水果一样,共同与具体的器物,如苹果、梨子一道作为体而存在。

王夫之还从自己尊“器”的哲学观念出发,深刻而富有理论激情地阐述了“他年之道”的可能世界,说道:

天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。无其道则无其器,人类能言之:虽然,苟有其器矣,岂患无道哉!……人或昧于其道者,其器不成;不成,非无其器也。无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。(45)  

王夫之的意思非常明确,所有抽象的人类法则无非都是人类在具体的社会生活中逐步总结出来的,离开了具体的器物世界,就不可能有抽象的生活法则。人类的生活法则只能在具体的生活与器物世界之中抽象出来,并与之相适应。因此,对于未来世界,我们只能期待有更多的“他年之道”,而不能用已有之道来加以规定。不过,上述一段文献中的个别论证案例,如“未有牢醴璧币”等“而无礼乐之道”,容易引起歧义。因为反对者可以说因为有礼乐之道,才选择“璧币”等作为礼之器。

其三,“圣人治器”而“不能治道”。就经验世界的生活而言,抽象的道只能通过具体的器来体现,来把握。则圣人治世也只能从治器出发,而不能从事抽象的“治道”活动。王夫之说:

故古之圣人,能治器而不能治道。治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业。故《易》有象,象者像器者也;卦有爻,爻者效器者也;爻有辞,辞者辨器者也。故圣人者,善治器而已矣。自其治而言之,而上之名立焉。上之名立,而下之名亦立焉。上下皆名也,非有涯量之可别者也。(46)

王夫之的意思很明确,社会政治生活是具体的、经验性的,必须在具体的、经验的活动中展开活动。成功的治器活动即可以称之为“道”,得到这一成功之道便可以称之为“德”,所成之器能够在经验世界行得通就称之为“行”(可以,可以这样做),能够普遍推广就称为“变通”,所有具体的器用功效卓著就可以称之为“事业”。因此,社会政治活动不是经常性搞什么真心诚意式的道德修养活动,也不是从事所谓的思想教育活动,让人们洗脑。哪怕是“立法”这样一件看起来是从事“治道”的活动,其实也是“治器”。因为任何一部具体的、行得通的“法律”都是具体的社会管理之器,即具体的社会制度的一部分。所立之法若是“良法”,就是一种可行的“制度之器”,所立之法若非尽善,甚至于是恶法,就是一种不可行的“制度之器”,当然也就难以卓有成效,因而也就没有所谓的“事业”。

其四,“尽器则道无不贯,尽道所以审器”——“个别”与“一般”之间的辩证关系。就王夫之哲学的主要倾向而言,他在“道器”关系论方面突出强调的是尽器而知道、践道的方面,因为在他之前的思想史中,人们已经过多地谈论了“无其道则无其器”的道理,而对于“无其器则无其道”的道理则很少有人论及。王夫之的伟大之处在于,他没有走向另一个极端,而是辩证地处理了“道器”关系,提出了“尽器则道无不贯,尽道所以审器”的光辉命题。上面的引文曾经提到,王夫之已经认识到,“人或昧于其道,其器不成”的一面,他为了突出强调“尽器”的困难,着重论述无其器则无其道的思想,但他也深刻地认识到“尽道所以审器”的重要性。因此,在《思问录》一书中,王夫之又辩证地说道:“圣人之所不知不能者,器也;夫妇之所与知与能者,道也。故尽器难矣!尽器则道无不贯,尽道所以审器。知至于尽器,能至于践形,德盛矣哉!”(47)

具体“器”世界,实即是复杂的个性化、特殊化的实有世界,即使是圣人对于此复杂世界也不能尽知。抽象的一般原则虽然高妙,普通人也可以认识、可以理解的,并能够按照这些原则行事的。在“尽器贯道”与“尽道审器”的辩证过程之中,重要的还在于每个人能够将“道”贯彻于生活的实践之中,即王夫之所说的:“识其品式,辨其条理,善其用,定其体,……成器在心,而据之为德。”(48) 只有在个人的“成德”的效果下,作为规则、普遍性的“道”才能发挥效用。所以王夫之说:“勇于德而道凝;勇于道,则道为天下病矣。”(49) 因为,只坚持所谓的普遍原则而不顾具体条件,很有可能导致两种恶果,一是在道德实践上用高调的道德原则指责他人,一是在一般的具体实践层面上可能会陷入教条主义的泥坑。

要而言之,王夫之的“道器”关系论在理论层面比较辩证地处理了一般(普遍)与个别(特殊)的关系,但着重强调的是“无其器则无其道”,“尽器可以贯道”的实践主张,在明末清初的特殊历史情境下,优先强调认识具体经验世界、治理经验世界的重要性,具有强烈的时代气息。