《明夷待访录》：探析中国哲学通史清代卷政治理念

现代民主政治的核心理念是:主权在民。“democracy”可以分解为“demo”——多数和“cracy”——统治两个部分,意为“common people” +“ cracy”。辜鸿铭在《什么是民主》一文中曾指出:“demos”在古希腊语为农庄的意思,即农人耕夫居住的场所,相当于中国古汉语中的“邱”,它与商人、银行家以及财主所居住的都会相对立。因此,希腊语中的“demos”指居于山间僻地的人。辜氏对民主的解说可备一说。(94) 在现代民主政体中,统治手段是依赖法律,其政体中的每个个人身分平等,个人除了受法律的约束外,都是自由的。政府是为人民办事的机构。按照早期“契约论”者的观点看,政府的一切权力来自人民,因而政府的一切行为必须保护人民的各项权利。像亚伯拉罕·林肯在盖地斯堡演说中所概括的那样:民主政治的精神是:“民有、民治、民享”。关于“民主政治”的具体论述与制度设计,洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》、托克维尔的《论美国的民主》等著作,有不尽相同的论述,但最高的政治权力及一般的政治权力必须受到宪法或法律的制约,这一基本精神是相同的。戴维·赫尔德《民主的模式》一书,比较全面地介绍了西方民主政治的模式。以上引出西方政治思想中的有关民主的基本观念,是为了给黄宗羲《明夷待访录》一书中的民主思想提供一个大致的参考背景。

根据我们的观点来看,《明夷待访录》一书的核心理念是“公天下”,而“公天下”的思想对于“朕即国家”的“私天下”与“专制天下”的观念来说是绝对相反的。在黄宗羲看来,政治的目的乃在于“万民之忧乐”而不在“一姓之兴亡”,真正的法律是“藏天下于天下”,“贵不在朝廷,贱不在草莽也”。朝廷、民间的地位在制度上是平等的。这一“公天下”的思想比较集中地体现了中国早期民主思想的精神。

“公天下”的观念可以看作是《明夷待访录》一书的宗旨。透过此宗旨,我们可以一以贯之地理解黄宗羲的一些具体的政治主张。首先,因为天下是属于天下人所有的政治领地,所以国家的政治权力不应由皇帝一人掌握,皇帝、大臣其实都是治理天下的共同伙伴,如黄宗羲说:“夫治天下犹曳大木然;前者唱邪,后者唱许。君与臣,共曳木之人也。”(95) 而且,这种权力不能传子,只能传贤,因为“天子之子不皆贤”。(96) 正因为“公天下”,则有关天下的各种是非论断也不必都由天子一人说了算。黄宗羲说:“天子之所是未必是,而公其是非于学校。”(97)

相反,如果把“天下”看作君主个人的私有财产,则“有生之初,人各自私也,人各自利也”,大家都想把“天下”归为己有,则“人之欲得产业,谁不如我”?故得天下者之害:“远者数世,近者及身,其血肉之崩溃在其子孙矣。”(98)

黄宗羲为了论证“天下是天下人的天下”这一古老然而又有新意的命题,他还预设人性是自私的这一人性前提。他说:“有生之初,人各自私也,人各自利也。”(99) 正因人性的自特性,要求任何人在执掌了天下的大权之后只能把天下视为公器,方才拥有天下的太平,否则只能引起战乱。因为,一旦人们把“天下”看作是私人财产,每个人凭借自私的本性都将会与现任的执政者来抢夺这一份额最大的财产,故而会造成连续不断的政治与军事斗争,天下永无宁日。从纯粹的思维逻辑来看,黄宗羲这种“人性自私”的分析,与执政者必须要坚持“公天下”的政治理念,这二者之间也许并没有黄宗羲所说的那样紧密的逻辑关系。然建立在人性自私的基础之上的现代资产阶级民主政治的确在一定程度上体现了政治活动的公共性质——多数人的政治,为多个利益集团服务而不是为一个家族服务。现代资产阶级民主政治的确也表现了“抢夺天下”的现象,只是其形式不是通过野蛮的战争,而是通过选举的文明方式轮替最高政治权力的象征——总统的位置。以今视昔,我们似乎可以这样理解,黄宗羲以托古改制的论述方式来表达他的“公天下”理想,透过他的公天下的政治理想,我们似乎可以看到中国传统社会开始孕育着一种早期民主政治的萌芽。黄宗羲这样说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。”(100) (www.xing528.com)

站在现代成熟的资产阶级民主政治思想的角度,我们完全可以说黄宗羲的民主思想过于稚嫩、片面,尤其是忽视了主权在民、契约成法等思想内容,但在一千多年“以君为主,民为客”的专制政体下,能够重新提出先秦时期早已出现,后来基本上被淹灭的“君为客,民为主”的政治思想,还是十分大胆的,尤其在明清易代之际,这一思想具有惊天动地的震惊作用。尽管这部书在清代乾隆间仍然禁止公开出版,但新思想一旦出现,就具有不可阻挡的力量。因为,这种新思想并不是个别思想家凭着自己聪明的脑袋幻想出来的,而是社会历史的必然要求借助某些特殊的历史人物表达出的社会希望。与黄宗羲同时或稍后的部分思想提出了类似黄宗羲的进步政治思想就是明证。而且,在黄宗羲之后约半个世纪,诗人袁枚亦含蓄地表达了“公天下”的理想,预示着中国社会发展的方向不可逆转。袁枚也以托古改制的方式,论述郡县制不符合古代圣人“公天下”之意,认为封建制反而更能接近圣人之意。他说:“一人之力,不能君天下,必众君之;一人之教,不能师天下,必众师之。”(101) 圣人之所以不以自己的聪明才智来独揽统治天下的大权,是因为圣人出于“公天下之心”,深知“治天下之法”“非封建不可”。圣人的“公天下之心”正好能满足天下人“各亲其亲”“各子其子”的自私欲望,“故封建行而天下治”。(102) 封建制不怕地方诸侯造反,因为其政治伦理的基本原则是:有仁德者居天下,所以“天子不仁,则汤、武至;诸侯不仁,则齐桓、晋文至。千八百国中,苟有一贤君,则民望未绝。师旷曰:天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上?先王亦爱民甚矣,岂其使子孙一人肆于民上”?(103) 袁枚的这些论述,其主旨在于通过分权于地方的方式化解君主专制社会里中央权力过分集中的矛盾,以托古改制的方式表达了具有近代意义的民主政治理想的某些方面的要求,与黄宗羲的思想有着高度的一致性。

“公天下”的思想观念并非黄宗羲首创,先秦道家、儒家、杂家就已经提出了这一观念。而在汉、魏晋时代,这一观念仍然在少数正直的士大夫之中流行,如汉人谷永说:“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”(104) 曹魏时代的高堂隆说:“夫皇天无亲,惟德是辅。民德政,则延期过历,下有怨叹,掇录授能。由此观之,天下之天下,非独陛下之天下也。”(105) 西晋时的段灼亦说:“夫天下者,盖亦天下之天下,非一人之天下也。”(106) 一直到宋末元初的邓牧,这一思想观念仍然不绝如缕。为何说黄宗羲的“公天下”思想具有早期民主政治的思想性质呢?我们的解释是,老子的“容乃公,公乃王,王乃天,天乃道”与《礼记·礼运》篇的“大道之行也,天下为公”的“公天下”思想,还是一种十分简单的观念,缺乏与此观念相一致的基本制度设计。《吕氏春秋·贵公篇》所说的“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣。平得于公”,“天下非一人之天下也,天下之天下也”虽然较之老子、《礼记》的思想更为丰富,然而也没有与之相一致的政治制度设计。而且以上三家的“公天下”观念都缺乏黄宗羲基于人性自私的理论预设,要求君主为天下人执掌政治权力、为天下人利益服务的思想。宋末元初的思想家邓牧,在《君道》篇继续阐发“公天下”的理想,然而带有更加浓厚的道家,特别是庄子的非君论思想色彩,而且也缺乏基于人性自私的理论预设而要求天下为公的政治理想。如《君道》篇说:

天生民而立之君,非为君也;奈何以四海之广,足一夫之用邪?故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者,非尧舜也,秦也。为分而严、为位而尊者,非尧舜也,亦秦也。后世为君者歌颂功德,动称尧舜,而所以自为乃不过如秦,何哉?《书》曰:“酣酒嗜音,峻宇雕墙,有一于此,未或不亡。”彼所谓君者,非有四目两喙,鳞头而羽臂也;状貌咸与人同,则夫人固可为也。今夺人之所好,聚人之所争,慢藏诲盗,冶容诲淫,欲长治久安,得乎!(107)

要而言之,黄宗羲“公天下”的政治理想,是奠基在人性自私的新人性论基础上,对国君的本质意义,君臣相处的平等之道、天下之公法、士人精英民主——学校议政等系列问题作了比较系统的论述,从而发展并深化了中国传统“公天下”的理论内涵,初步体现了近代民主政治理想的萌芽形态。在后来的历史过程中虽然没有获得适宜的文化与政治土壤,得以更加丰满地开展出现代资产阶级的民主政治形式,但其思想所具有的近代性质并不因此而被抹杀。两百多年以后,亦即19世纪末,当资产阶级民主主义运动兴起之时,梁启超、谭嗣同辈倡民权、共和之说,则将《明夷待访录》节钞,印数万本,秘密散布,“于晚清思想之骤变,极有力焉”(108) 。由此可见,《明夷待访录》与近代中国资产阶级民主政治之间有内在的血脉关系。