17世纪中国早期民主思想的概述

相对于中国历史上“无君论”思想而言,明末清初之际出现的早期民主思想思潮对专制政治的批判要深入、广泛得多。除黄宗羲外,我们还可以举出一长串的名单:顾炎武、王夫之、唐甄、吕留良、刘献廷,甚至连康熙朝的大臣李光地,亦对专制政治进行了深刻地批判,展示了明末在野思想家对朝廷执政大臣的影响。

顾炎武(1613—1682)对专制政治的批判,在很多地方与黄宗羲的观点颇接近,表现了这个时代进步知识分子“同声相应,同气相求”的特征。他在给黄宗羲的信中对《明夷待访录》大加称赞:“因出大著《明夷待访录》,读之再三,于是知天下之未尝无人,百王之敝可以复起,而三代之盛可以徐还也。”(80)

在人性论方面,顾炎武亦提出了“人之有私固情之所不能免矣”的人性自私论,但这不妨碍天下之大公。他说:

人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗为之禁,非惟弗禁,且从而恤之。……合天下之私,以成天下之公,此所以为王政也。……世之君子必曰有公而无私,此后代之美言,非先王之至训矣。(81)

又说:

天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子、为百姓之心,必不如其自为……圣人者,因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。(82)

像黄宗羲一样,顾炎武亦以托古的方式批评了后世君主以一己之私,而妨碍天下人之私的专制行为:“古之圣人,以公心待天下之人,胙之土而分之国;今之君人者,尽四海之内为我郡县犹不足也,人人而疑之,事事而制之。”顾炎武称此为“独治”。如果要改变此“独治”,必须“以天下之权,寄天下之人”,实行“众治”。(83)

何谓“众治”呢?概而言之,共有三种方法:其一,“自公卿大夫至于百里之宰,一命之官,莫不分天子之权”。顾氏说:“所谓天子者,执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄天下之人,而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰,一命之官莫不分天子之权,以各治其事、而天子之权乃益尊。”(84) 通过“寓封建于郡县之中”的方式、扩大地方政府的自治权,使“利尽山泽而不取诸民”,政治以国民致富为目的,而不以皇室致富为目的。

“众治”的第二个方法是按照各郡县人口比例推举人才,废除科举取士制度,使“天下之人皆得举而荐之”。顾炎武统计了当时天下的生员约五十万,皆致力于场屋之文。其实能文者十人不得一;通经知古今,数千人不得一,而嚣讼逋顽,以病有司者,比比皆是。有鉴于此,顾炎武提出了“废天下之生员”的主张,采用辟举之法,使天下之人皆得举而荐之,略仿唐人之制“小县三人,等而上之,大县二十人而止”,反对当时取士“而仅出一途”的方法。(85)

其三,要允许人民有“不治而议论”的言论自由。顾炎武认为,通过“清议”,可以使地方政治清明,避免社会动荡。他认为,孔子讲“天下有道,则庶人不议”,但政教风俗如果不是尽善,则庶人可以议政。“天下有道,则庶人不议,然则政教风俗苟非尽善,即许庶人之议矣。”(86)

尽管顾炎武的许多观念、方法并未超出传统的政治哲学范畴,但其所表达的思想已逸出了旧有思想规范,是属于“旧瓶装新酒”之类的新思想。(www.xing528.com)

王夫之(1619—1692)是明末清初的哲学家,与黄宗羲的政治思想颇为接近。他提出了治天下“必循天下之公”,“天下非一姓之私也”等“公天下”的理想;在权力的交替方面,提出了帝王之位“可禅、可继、可革”的思想。

王夫之从人的自然权利出发,论证了人民拥有生产资料的天然权利,而不待王者之授的观念,颇类似17世纪洛克的天赋财产权的思想。他说:“若土,则非王者之所得私也。天地之间,有土而人生其上,因资以养焉。有其力者治其地,故改姓受命而民自有恒畴,不待王者之授之。”(87)

在这种土地财产私有的自然权利基础上,之所以要建立国家,设立“君长”,乃是为了“自畛其类”,以区别于动物,以与其他集团相区别,“圣人审物之皆然而自畛其类、尸天下为之君长”,以“保其族”,“卫其类”。这正是荀子“人能群”的思想在新的时代条件下的发展。这与17—18世纪卢梭等人思想有相同的思维逻辑:即人为了更好地保护其自然权利而结成了社会组织。所不同的是:西方17—18世纪的“契约论”更强调保护个人的自然权利及自由;王夫之所强调的乃是族类的生存,这与王夫之所处的明清之际的时代背景有关。但共同点是一致的,即国家的目的是为万民的,非为帝王一姓之私服务的。国家要追求国民财富,保护国民财富,而非为少数个人谋利益。像黄宗羲一样,王夫之亦揭露了君主视天下为一己之私有财产的行径:

有天下者而有私财,……业业然守之以为固,而官天地、府万物之大用,皆若与己不相亲,而任其盈虚……灭人之国,入其都,彼之帑皆我帑也,则据之以为天子之私……祸切剥床,而求民不已,以自保其私。垂至其亡而为盗资,夫亦何乐有此哉!(88)

针对“私天下”之弊病,王夫之提出了“以天下论者,必循天下之公。天下非一姓之私也”的“公天下”理想。在此新的理想原则指导下,他对历史上所谓“一统”说提出了新的解释:“故天子之令不行于郡,州牧刺史之令不行于县、郡守之令不行于民,此之谓一统。”(89) 反对天下之权尽归于天子一人的专制政治(有关王夫之早期民主政治思想的详细论述参见本书第四章第三节)。

明末清初三大思想家的早期民主政治思想延续到清代的中叶,在满清王朝的高压政策下,仍然以潜流的方式在继续。唐甄(1630—1704)在《潜书》中公开提出了“自秦以来,凡为帝王皆贼也”的论断,猛烈地抨击专制政治。他认为要“抑天子之尊”,以使之与民同情。因为“天子之尊”非天帝大神也,皆人也。天下之乱的祸根在于君:“治天下者惟君,乱天下者惟君。治乱非他人所能为也,君也。小人乱天下,用小人者谁也?女子、寺人乱天下,宠女子、寺人者谁也?奸雄盗贼乱天下,致奸雄盗贼之乱者谁也?”(90)

与历史上“政在治民”的观点相反,唐甄提出了“天下难治,非民也,官也”的新论断,认为为政之要,在于治官。因为官僚的贪污腐化,蒙上欺下,使得生民不如犬马,上下悬隔而不通。为政之官只见“固边疆,充府库,尊朝廷,叙官职”的重要性,而使得整个的官僚体制表现出巨大的异化现象:“见政不见民”。把政治为民的目的抛弃得远远的。因此,唐甄说:“天下难治,人皆以为民难治也,不知难治者,非民也,官也。凡兹庶民,苟非乱人,亦惟求其所乐,避其所苦,曷尝好犯上法以与上为难哉!论政者不察所由,以为法令之不利于行者,皆根于民之不良,释官而罪民,所以难于言治也。”(91)

像黄宗羲、顾炎武一样,唐甄亦主张言论自由,提倡直言,并且认为这种言论自由不只是属于谏官的,亦属于百姓的:“六卿六贰进讲陈戒,师箴、矇诵,百工谏,士议于学,庶人谤于道,皆谏官也。”(92) 这虽有点“大民主”的味道,缺乏黄宗羲的制度化设想,与现代程序法和法律化的言论自由亦相去甚远。但他提出言论自由的理想,则是那个时代对言论自由在不同层面认知的反映。至于吕留良(1629—1683)、刘献廷(1648—1695)、李光地(1642—1718)等人批判专制政治,提倡“公天下”理想的有关言论,可参阅萧萐父、许苏民合著的《明清启蒙学术流变》一书相关内容。

总之,17世纪反对君主专制的早期民主政治思想,以其前所未有的历史深度与广度,展示了中国历史“自我批判”的早期“启蒙精神”。正如马克思在《政治经济学批判导言》中所言,“历史的发展总是建立在这样基础上的:最后的形式总是把过去形式看成是向着自己发展的各个阶段,并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期——所以总是对过去的形式作片面的理解”。(93)

中国早期的民主政治思想,正是在君主专制社会还未处于崩溃之时而又出现了新的社会势力——早期具有资产阶级特征的工商阶层的特定历史之际,思想家们对历史进行了自我批判。这些思想以其固有的片面深刻性,成为后来资产阶级用武器批判传统专制社会时的批判武器之一。梁启超、谭嗣同、章太炎等人,都曾将黄、顾、王视为自己的思想先驱,展示了中国哲学思想由古典向近、现代方向运动的内在一贯性。