清代中国哲学通史：黄宗羲的伦理学思想

在讨论黄宗羲的理气、心性、性情才合一论的思想之前,我们可以先看看他是如何理解其师刘宗周的思想的。在《先师蕺山先生文集序》里,黄宗羲从三个方面比较简明扼要地勾勒了其师的学说精髓。其一,他说:

先师之学在慎独。从来以慎独为宗旨者多矣,或识认本体而坠于恍惚,或依傍独知而力于动念。唯先师体当喜怒哀乐一气流通,复不假品节限制,而中和之德,自然流行于日用动静之间。独体如是,犹天以一气进退,平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即有衍阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。慎者,慎此而已。故其为说,不能不与儒先(31) 牴牾。

这一段文献表明,刘宗周是从一气流通的角度来阐发“慎独”思想的,与宋儒程朱一系的理本论思想有所不同。

其二,在性情观方面,他将刘宗周与宋儒的不同之处区别开来,说:

先儒(32) 曰:“未发为性,已发为情。孟子之恻隐、羞恶、辞让、是非,因所发之情,而见所存之性;因所情之善,而见所性之善。”师以为指情而言,非因情见性也;即心言性,非离心言善也。形而上者谓之道,形而下者谓之器;器在斯道在,离器而道不可见。必若求之恻隐、羞恶、辞让、是非之前,几何而不心行路绝,言语道断。所谓有物先天地者,不为二氏之归乎?又言性学不明,只为将此理另作一物看,如钟虚则鸣,妄意别有一物主所以以鸣者。夫盈天地间,止有气质之性,更无义理之性,谓有义理之性不落于气质者,臧三耳之说也。师于千古不决之疑,一旦拈出,使人冰融雾释,而弥近理而大乱真者,亦既如粉墨之不可掩矣。(33)

这一段文献表明,刘周宗不同意宋儒程朱一系有关性情、道器、气质之性与义理之性的诸论述,而是主张因情见性、即心言性、即器言道,不分气质之性与义理之性。

其三,黄宗羲指出了一个重要的史料问题,即刘宗周之子刘伯绳在编辑刘宗周的遗书时,将刘宗周与洛、闽之言相抵触的内容都删除了。这一方面表明二程与朱子的思想具有强大的社会影响力与不可抵抗的正统性,另一方面也表明刘宗周的思想中既有与程朱思想相抵触的地方,也有与之相一致的地方。这表明宋明儒虽有理、气、心学之流派的不同,然而有共通性之处。黄宗羲说:“曩日之旅进者,才识多下。当伯绳辑遗书之时,其言有与雒、闽龃龉者,相与移书,请删削之,若惟恐先师失言,为后来所指摘。嗟呼!多见其不知量也。”(34)

从上述所引的材料大体可以看出,黄宗羲从气本论的立场出发,坚持理气、心性、性情才合一论,与他坚决维护并继承其师刘宗周的思想,有直接的学脉承继关系。黄宗羲不同意程朱一系儒家“以理归之天地万物”的观点,而认同阳明“良知即天理”的观点,认为这是阳明有功于儒学的地方。他认同其师刘宗周将“意”看作是“心”之体,而且将仁、义、礼、智看作是“四气”的观点,说:

夫心以意为体,意以知为体,知以物为体,意之为心体,知之为意体,易知也;至于物之为知体,则难知矣。家国天下固物也,吾知亦有离于家国天下之时,知不可离,物有时离,如之何物为知体乎?人自形生神发之后,方有此知,此知寄于喜怒哀乐之流行,是即所谓物也。仁、义、礼、智,后起之名,故不曰理而曰物。格有通之义,证得此体分明,则四气之流行,诚通诚复,不失其序,依然造化,谓之格物。未格之物,四气错行,溢而为七情之喜怒哀乐,此知之所以贸乱也。故致知在格物,确乎不易。(35)

上述文献中,黄宗羲极力维护其师“心以意为体,意以知为体,知以物为体”的说法,而且着重解释了“物为知之体”这一颇为难以理解的话。黄宗羲对此句话的解释是,人自从获得生命并且在认识能力产生之后,人的认知活动就处在喜怒哀乐的感性活动之中,这就是“知以物为体”的意思,即使像仁、义、礼、智这些名称,其实也是具体的伦理之物而不是抽象的理则,对于这些伦理之物需要在实际的感性生活中加以体认,体认清楚明白之后,就称之为格物。如果人不能在生活中对这些伦理之物加以体认,任凭自然生理的需求乱来,就一定会出错。所以要想获得人伦生活的正确之知亦需要格物。黄宗羲对其师思想的维护与解释,后来也直接地影响他自己在理气、心气、性气、心性诸问题上的认识。

(一) 理气、心气、性气、心性合一

“理气合一”的说法,黄宗羲本人多次提到过。《孟子师说》卷七云:

形色,气也;天性,理也。有耳便自能聪,有目便自能明,口与鼻莫不皆然,理气合一也。心是形色之大者,而耳目口鼻其支也。“圣人践形”,先践其大者,而小者从之。(36)

与上述材料类似的说法,黄宗羲还有很多论述,如他在论王廷相的气论思想时就说过“天地之间只有气,更无理,所谓理者,以气自有条理,故立此名耳”(37) 之类的话。但需要注意的是,“理气合一”说是以气本论为前提的,是要否定“理”作为一独立实体,且能产生气的理本论思想的。

黄宗羲不仅认为理气合一,也认为心与气也是合一的。在《孟子师说》中,他借阐述其师刘宗周的思想,再一次明确地阐述了心气合一、心理合一、心性合一的思想。他说:

天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓“知气在上”也。心体流行,其流行而有条理者即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春,万古如是,若有界限于间。流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气,性不可见,见之于心,心即气也。心失其养,则狂澜横溢,流行而失其序矣。养气即是养心,然言养心犹觉难把捉,言养气则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也。佛氏“明心见性”,以为无能生气,故必推原于生气之本,其所谓“本来面目”,“父母未生前”,“语言道断,心行路绝”,皆是也。至于参话头则壅遏其气,使不流行。离气以求心性,吾不知所明者何心,所见者何性也。(38)

上述这段文献较长,然比较集中地体现了他对气、理、心、性四者关系的认识。而其核心观点则是:离气不可以言理、言心、言性。心是气的灵处,理是气流行不失其序的状态,性是心体流行而有条理的状态。要皆一气而已,即理气、心气、性气是合一的。类似的说法亦表现在《孟子师说》卷七之中,如黄宗羲说:

人与天虽有形色之隔,而气未尝不相通。知性知天,同一理也。《易》言“穷理尽性以至于命”,穷理者尽其心也,心既(39) 理也,故知性知天随之矣,穷理则性与命随之矣。……人心为气所聚,其枢纽至微,勿忘勿助,此气常存,稍涉安排,则霍然散,不能自主。故必须存,存得恰好处便是养,不是两件工夫。《易》言“成性存存”,可知是一也。天下之理,皆非心外之物,所谓存久自明而心尽矣。(40)

对于心与性的关系问题,黄宗羲也坚持“心性合一”的观点,说:“夫心只有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。”(41) 他又说:“凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性。舍明觉自然、自有条理之心,而别求所谓性,亦犹舍屈伸往来之气,而别求所谓理矣。”(42) 显然,黄宗羲主张性只是心之“历然不能昧者”,心和性的关系就是气和理的关系。在本体论上没有抽象的理,在伦理学上也没有抽象的道德理性。人的道德理性是人心在现实生活中恰当地表现出来的道德感情,即恻隐、羞恶、恭敬、是非的道德观念。黄宗羲的观点是不能脱离人的具体道德感情来谈论人的抽象道德理性,从而强调人在社会生活中的道德主动性的一面。

要而言之,黄宗羲认为理气与心性应当是统一的,他说:

夫在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,只有一心而已。而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非。千头万绪,轇轕纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物立于心之先,附于心之中也。(43)

黄宗羲的意思很明确,天地之气,在人身上就是人心;天地之理,在人身上就是人性。气是动的,心也是动的。人心在各种不同的情境下能恰当地表现出恻隐、羞恶、恭敬、是非的道德观念,这就是人性。人性并不外在于人心的活动。

在性气的问题上,黄宗羲反对潘用微的“性自性,气自气”的气性二分的思想,坚持即气言性。他说:

离气言性,则四端者何物为之,仍堕于佛氏之性空。四端非气,而指刚、柔、善、恶,始可言气。一人之心,有从气而行者,有不从气而行者,且歧为两,又何能体天地万物而一之也?(44)

性气是如何为统一体的?黄宗羲引孙淇澳的说法,间接地表达了自己的意思。“孙先生淇澳曰:‘……如将一粒种看,生意是性,生意默然流行便是气,生意显然成象便是质,如何将一粒分作两项,曰性好气质不好?所谓善反者,只见吾性之为善而反之,方是知性,若欲去气质之不善而复还一理义之善,则是人有二性也。二之,果可为性否?’”(45)

在辨析心与理一的问题时,黄宗羲下面一段话值得重视。他说:

道盖大化流行,不舍昼夜,无有止息。此自其变者而观之,气也;消息盈虚,春之后必夏,秋之后必冬,人不转而为物,物不转而为人,草不移而为木,木不移而为草,万古如斯,此自其不变者而观之,理也。在人亦然,其变者,喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环无端者,心也;其不变者,恻隐、羞恶、辞让、是非,梏之反覆,萌蘖发见者,性也。儒者之道,从至变之中以得其不变者,而后心与理一。……是故理无不善,气则交感错综,参差不齐,而清浊偏正生焉。性无不善,心则动静感应,不一其端,而真妄杂焉。(46)

上述这段文献表明,黄宗羲虽然说理气、心性合一,但在具体的道德生活中,他还是要坚持用不动的“理”来规范流动的“气”,用不动的“性”来规范极其灵活的“心”。这一点与程朱理学没有任何区别。

由于深受王阳明,特别是他的老师刘宗周思想的影响,黄宗羲在理气统一的观念中引申出人禀气而生且具备万理的结论。他说:

自其分者而观之,天地万物各一理也,何其博也;自其合者而观之,天地万物一理也,理亦无理也,何其约也。汎穷天地万物之理,则反之约也甚难,散殊者无非一本,吾心是也,仰观俯察,无非使吾心体之流行,所谓“反约说”也。若以吾心陪奉于事物,便是玩物丧志矣。(47)

因而,人们眼中的万物皆出于“吾心”,“天下之理皆非心外之物,所谓存久自明而心尽矣”。(48) 黄宗羲将人心看作是天之气在人身的表现,突出“心”的实在性、主动性、能动性的特征。但他毕竟混淆了作为人的主体认识之心与客观之气的能动性这二者之间的不同,看不到作为认识之心的历史发展过程与人类社会的实践性、阶级性等具体历史内容,因此,他的哲学思想在气本体的立场比较接近朴素唯物主义,而从认识论的角度看,则带有先验唯心主义的思想特征。这也是马克思历史唯物主义出现之前所有哲学家的共同缺陷,即他们在自然哲学方面是唯物主义的,在认识论与历史观领域里是唯心主义的。黄宗羲甚至对“气”做出道德判断,认为“和气”“善气”体现了气的道德属性。他还认为“志即气之精明者也”,“知者,气之灵也”(49) ,将“志”“知”等精神现象也做出物质性的规定,因而将观念中的东西看作生活中应有乃至实有的东西,甚至为此做出神秘主义的解释。这种道德观与历史观方面的唯心主义观点与气本论的唯物论思想交织在一起,显示了其哲学思想的杂糅性质。

(二) 以性善论为出发点的伦理学思想

宋明理学各家的理论出发点不同,但在性善论的问题上大体上持相同的立场,而且往往斥责对手不能坚持性善论的观点,实际上他们都属于广义的性善论范畴之内。黄宗羲在批评宋儒程朱一系的思想时,亦采取类似的立场。在与潘用微、陈确的辩论过程中,黄宗羲反复坚持人性善的观点。他说:(www.xing528.com)

夫人性之善也,尧、舜之道孝弟也,当入小学之日,熟读而习闻之矣……阳明先生无善无恶心之体,亦犹《中庸》言上天之载,无声无臭,恐人于形象求之,非谓并其体而无之也。(50)

他是阳明学的后裔,不便于批评阳明的思想,故对阳明“无善无恶心之体”的说法作另一种解释,认为这一说法其实还是在讲人性本善,只是阳明担心一般的人执着于具象的理解,才以活脱的说法来规定人性。

他不同意同门师兄陈确“人性无不善,于扩充尽才后见之”的性善论观点,说:

夫性之为善,合下如是,到底如是,扩充尽才,而非有所增也,即不加扩充尽才,而非有所减也。不为尧存,不为桀亡,到得牿亡之后,石火电光,未尝不露,才见其善,确不可移,故孟子以孺子入井呼尔蹴尔明之,正为是也。若必扩充尽才,始见其善,不扩充尽才,未可为善,焉知不是荀子之性恶,全凭矫揉之力,而后至于善乎?(51)

在此段文献中,黄宗羲的意思是说,既然人性是善的,就完完全全是善的,无须等到扩充人的材质之后才真正是性善的。人性善是先天的,是恒定的,是绝对的,不依赖任何圣人来增加一点,也不因为某些大奸大恶而减少一点。在这一点上,黄宗羲与程朱理学讲天理、讲孝的伦理法则是绝对的,不因为尧舜而多一点的观点颇为一致。

黄宗羲持有一种绝对的“性善”说,他说:

夫性固浑然天地万物一体,而言性者必以善言性,决不以浑然天地万物一体言性,一体可以见善,而善之非一体明矣。且如以恻隐言一体可也,以辞让言一体亦可也,使羞恶是非历然,吾独知之中,未交人物,与浑然一体何与?(52)

在这段文献里,黄宗羲要表达的意思是,只要我们谈论人性的问题,就一定要以善来规定人性。从人与天地万物浑然一体之处言说人性之善,但不能反过来说“善”就是所有事物之性。而人性之善端——恻隐、辞让、羞恶、是非之心,需要在与万物打交道时才能说与万物一体,而不能在“独知之中”讨论什么“浑然一体”。

在对待“气质之性”与“义理之性”的问题上,黄宗羲虽然同意其师刘宗周的观点“义理之性即气质之本性,离气质无所谓性”,但不同意陈确“人欲恰好处,即天理也”的观点。他说:

然以之言气质言人心则可,以之言人欲则不可。气质人心,是浑然流行之体,公共之物也。人欲是落在方所,一人之私也。天理人欲,正是相反,此盈则彼绌,彼盈则此绌。故寡之又寡,至于无欲,而后纯乎天理。若人心气质,恶可言寡耶?……必从人欲恰好处求天理,则终身扰扰,不出世情,所见为天理者,恐是人欲改头换面耳。(53)

黄宗羲此处特别拈出“气质”与“人欲”的区别,颇有深意与新意。气质之性是针对人性的感性存在形式而言的,因为人性即是天地之气凝在人身上的秩序与条理,故可以说是善的。然而人欲则是具体个人的感性欲望,即黄氏说的“落在方所的一人之私”,就很难说是善的了。但是,他将人欲与天理绝对地对立起来,这又走到了理论的反面,不及王夫之所讲的“天理寓于人欲”之中的观点更加辩证。通观黄宗羲的气理心性思想,他虽然承认人身为“一气流行”,但这“流行之中,必有主宰”,“失其主宰,则义理化为血气”(54) 。一旦义理化为血气,则将是人欲流行。这是黄宗羲绝对不能同意的。因此,他在气理心性的问题上特别强调人禽之别。在《孟子师说》卷六诸章里,他比较集中地讨论这了一问题。他说:

无气外之理,“生之谓性”,未尝不是。然气自流行变化,而变化之中,有贞一而不变者,是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性,是以入于笼统,已开后世禅宗路径。故孟子先喻白以验之,而后以牛犬别白之。盖天之生物万有不齐,其质既异,则性亦异,牛犬之知觉,自异乎人之知觉;浸假而草木,则有生意而无知觉矣;浸假而瓦石,则有形质而无生意矣。若一概以笼统之性言之,未有不同人道于牛犬者也。(55)

他又说:

“食色,性也”,即是以阴阳五行化生者为性,其所谓仁者,亦不过煦煦之气,不参善不善于其间;其所谓义,方是天地万物之理。(56)

黄宗羲将仁义礼智看作是“理”,是禽兽所没有的“人性”。他说:

程子“性即理也”之言,截得清楚,然极须理会,单为人性言之则可,欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善,亦是据人性言之,不以此通之于物也,若谓人物皆禀天地之理以为性,人得其全,物得其偏,便不是。夫所谓理者,仁义礼智是也。禽兽何尝有是?……理者,纯粹至善者也,安得有偏全!人虽桀纣之穷凶极恶,未尝不知此事是恶,是陷溺之中,其理亦全,物之此心已绝,岂可谓偏者犹在乎?(57)

黄宗羲将人禽之别规定在“有理之义”与“无理之气”的分界点上,并进而批评佛教的人性论与投胎转世说。他说:

若论其统体,天以其气之精者生人,粗者生物,虽一气而有精粗之判。故气质之性,但可言物不可言人,在人虽有昏明厚薄之异,总之是有理之气,禽兽之所禀者,是无理之气,非无理也。其不得与人同者,正是天之理也。释氏说“蠢动含灵,皆有佛性”,彼欲济其投胎托舍之说,蠛蠓之微与帝王平等,父母之亲,入禽兽轮回,正坐人物一气,充类以至无理也。盖人而丧其良心入于禽兽者有矣,未有禽兽而复为人者也。(58)

上述引证的材料意在表明,黄宗羲坚持人性善的观点,在人性与物性的区别上,他强调人性是有理义之性而物性则无,并从这一基本认识出发,批评了告子、禅宗、佛教的人性论以及佛教的转世说,以此来维护儒家人性善的理论,特别是孟子性善论的纯洁性。就此点而言,黄宗羲是坚定的孟子主义者。

在情与性的关系上,黄宗羲“情性合一”论,反对宋儒“大略性是体,情是用;性是体,情是动,性是未发,情是已发”的情性说,亦反对程子“人生而静以上,不容说。才说性时,他已不是性也”的观点,认为程子的这一观点是将性看作一“悬空之物”。他抬出孟子为自己的情性合一论提供权威性的证据,说:

其实孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁义礼智,则当云心根于仁义礼智矣。是故“性情”二字,分析不得,此理气合一之说也。体则情性皆体,用则情性皆用,以至动静已未发皆然。才者性之分量。恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,虽是本来所具,然不过石火电光,我不能有诸己。故必存养之功,到得“溥博渊泉,而时出之”之地位,性之分量始尽,希贤希圣以至希天,未至于天,皆是不能尽其才。犹五谷之种,直到烝民乃粒,始见其性之美,若苗而不秀,秀而不实,则性体尚未全也。(59)

黄宗羲一方面承认人有善性,情性皆善,但又认为这种善性还不能当着已经完成的善性来加以使用,必须依靠存养的工夫,让这种善性在现实生活中依着具体情境自然而然的表现出来,无丝毫的勉强、做作。所谓“未至于天,皆是不能尽其才”,其实即是说未能达到充实而光辉的境界,就不能自然而然地表现出来。此句中“天”字,即包含自然而然的意思。而所谓“尽其才”,即充分展示人先天具有的潜在才质与可能性。黄宗羲此处的说法与陈确的观点有点类似,然实际上并不相同。陈确以人性的完成性为性,先天的、未展开的状态不能称之为性。黄宗羲则认为,人性先天地具有善性,情性皆善。然而必须经过存养的工夫,这种善性才能充分地实现出来。(60) 所以他又说:

“平旦之气,其好恶与人相近也者几希”,此即喜怒哀乐未发之体,未尝不与圣人同,却是靠他不得,盖未经锻炼,一逢事物,便霍然而散,虽非假银,却不可入火,为其平日根株久禅宗席。平旦之气,乃是暂来之客,终须避去。明道之猎心,阳明之隔虐,或远或近,难免发露,故必须工夫,才还本体,此念庵所以恶现成良知也。(61)

类似的说法还有:

仁之于心,如谷种之生意流动,充满于中,然必加艺植灌溉之功,而后始成熟。……向非成之,则无以见天降之全,到得成之,方可谓之熟,不然,苗而不秀,秀而不实,终归无用。(62)

黄宗羲的意思是说,人性从性质上判定是善的,但此种先天善性在实际生活中不能完全依赖它,因为人性善不是现成的,需要在日常生活中加以存养。必须通过精熟的存养工夫,才能将人的先天善性在日常生活中切实地表现出来。

黄宗羲认为,“平旦之气”即是良心,“不是良心发见于此气也。但使此气虚灵不昧,以之应事接物,则旦昼自然合节”(63) ,而且说“天心生生之几,无时或息。故放失之后,少间又发,第人不肯认定,以此作主宰耳”(64) 。因此,其伦理学在讨论人的道德修养“工夫”问题时,提出了“养气”即是“养心”的观点,如他说:

孟子养心,是学者工夫,离不得欲字。心之所向谓之欲,如欲正欲忘欲助长,皆是多欲,但以诚敬存之,便是寡欲。盖诚敬亦是欲也,在学者善观之而已。(65)

类似的说法还有,如他说:

“知”者,气之灵者也。肠子而不灵,则昏浊之气而已。养气之后,则气化为知,定静而能虑,故“知言”、“养气”,是一项工夫。(66)

气自粗精一滚出来,养之而后能清明,渣滓尽去,始为浩然。故横渠曰:“散殊而可象为气,清通而不可象为神。”神乃是养后之气也,非清明如广大刚果不移不屈?正是浩然体段,如何反诋不可解也。(67)

通过上述所论可以看出,黄宗羲是在气本论的基本哲学立场上提倡理气心性、性情合一论的。他的伦理学坚定地维护孟子的性善论思想,肯定人性先天、内在的善性而又反对现成的良知派观点,要求在存养的工夫中将人的先天、内在的善性实现出来,其意图在于高度肯定人在道德修养、向善过程中的自主性,从而与重视“天理”的理学派重视道德伦理修为过程中他律作用的思想形成尖锐的对立。正是从一点说,黄宗羲是属于心学一系的思想家。黄宗羲是心学派的思想家,历代都无人怀疑,但其哲学思想中的“心”其实只是气之“灵明”,这一点与陆九渊“心学”中的“心”、阳明哲学中的“心”,均有所不同。此点不能不辨。而他所用的“灵明”虽然与阳明在《传习录》中所用的“灵明”一词有学脉的关系,但其含义却有不同,即黄宗羲思想中的心(或曰灵明)的本体是气,而阳明学中的“灵明”则是先验的“良知”。理解了黄宗羲思想中的心气关系,我们就可以更好地理解他在学术史观方面提出的“盈天地皆心”(68) 命题的真正意蕴之所在。该命题并不是关于世界本源的论断,而只是就实存世界的某一灵明状态而言的。由于《明儒学案》要解决的主要是明代学术史中每位学者的独特地位问题,他要肯定每个人在学问上的“自得”之处,因而要肯定每个人的“灵明”,即心的价值。故他以“盈天地皆心”的命题肯定灵明存在的普遍性,进而发掘这一普遍存在而又各具特色的灵明。这正是他继承阳明心学,凸显学者思想个性的精神在学术史方面的体现。因此,黄宗羲的“气本论”思想与学术史观中的“一本万殊”思想并没有内在的矛盾冲突,而只是在不同的层面讨论不同的学术问题而已。