明清时代特征：中国哲学通史清代卷

(一) “天崩地坼”与学术反思

明崇祯十七年(1644),明王朝在李自成率领的农民起义军的打击下,迅速地灭亡了。继后,却是满族贵族统治集团率兵入关窃取农民起义军的胜利果实,夺取了明政权,建立了清政权。这一重大的政治变故对汉族士大夫产生了巨大的心灵震撼。这一时期的主流哲学思想都是围绕着明王朝为何灭亡的政治主题,从不同的侧面展开学术与思想方面的清算。他们或批评程朱理学末流空谈心性,或批评陆王心学末流束书不观,凌空蹈虚,在理气、道器、理欲、情理、公私、君道、臣道诸方面展开新的哲学思考。黄宗羲着重从政治哲学方面反省传统专制政治的根本痼疾,写出了《明夷待访录》一书,批评专制君主以一姓之私利、一家之私法,危害天下人之公利,结果导致天下崩亡。他又从学术上批评明王朝的学术空疏无用,不研经史之弊,故要求学人研史读经,并自编《明儒学案》与《宋元学案》(未完成),一方面试图从学术史的角度来总结明亡的原因,另一方面又为保存明代诸儒的思想材料,积极肯定他们在维护儒家思想的纯正性方面所做出的度越前人的理论贡献。

顾炎武从经史两个方面反省晚明以来的学术,提出了“经学即理学”的命题,要求理学研究必须回到经学研究之中。而在经学研究的方法问题上,顾炎武也提出了新的方法,即“读经自考文始,考文自知音始”,从而为清代学术的研究提供了一种带有人文学实证特征的方法论思想。在政治哲学方面,顾炎武提出了类似黄宗羲、王夫之的分权思想,但侧重点有所不同,更偏重于用地方自治的方式来削弱后期君主专制的中央集权的力量,从而增加地方的经济与政治的活力。在政治制度改革方面,他提出了原则性的理想——“寓封建之意于郡县之中”,试图将西周的封建制的政治体制之长与秦以后郡县制之长结合起来,既保证中华民族政治上的大一统局面,又保留封建制中央权力不是过于集中,地方上有相对自治权的好处,从而形成一种新政治统治局面。可惜的是,顾氏的这一颇具想象力的政治制度改革的思想没有被后来者继续发扬光大。在政治哲学方面,顾炎武明确提出了“亡国”与“亡天下”的区别。他认为一姓君主国家的灭亡只是改朝换代,如果中华文化的文治传统灭亡了,那就是天下的灭亡。正是从这一文明的保存与灭亡的高度,顾炎武提出了“天下兴亡,匹夫有责”的光辉命题。这一光辉的政治哲学命题在近、现代中华民族的独立与解放运动中得到了积极的回应,并产生巨大的政治影响。

王夫之则从多方面总结了明亡的历史教训,在政治哲学方面提出了“必循天下之公”的政治理想,而且从三个不同的层次对“义”——即政治行为的正当性角度作出了梳理,即是一人之义、一时之义与天下之通义三个层次。他的主张是:“不可以一时废千古,不可以一人废天下。”(1) 在对待传统文化方面,提出了“六经责我开生面”的文化理想。在展望中华民族的未来命运时,王夫之提出了对“他年之道”的憧憬,“明日之吾”的希望。

方以智主要从哲学、文化上反省明王朝的灭亡,早期曾提出“坐集千古之智,折中其间”的宏伟文化理想。中晚年以后,在外在的生活形式上逃入禅门,而在思想上则是以理想中的儒家思想为主线,将孔子看作是无偏无颇的“大成钧”,以之熔铸儒释道各家思想资源,创造出一种新形态的思想与文化体系。但就其思想的最终成果来看,他又滑向了程朱理学的思想窠臼之中,未能实现自己的文化创新理想。

稍晚于他们的思想家有颜元与唐甄等人,颜元在哲学上主要批评程朱理学、陆王心学,要求以实学、实行代替理学与心学的虚玄不实之学。唐甄则从政治哲学层面批评传统专制政治的种种弊端,提出了一个非常激烈的政治哲学论断:“自秦以来,凡帝王皆贼也”。他认为,现实政治中的种种弊端与危害都要归咎到帝王身上,宦官、妇人干政,小人当道,其最高的决策者、用人者无不是帝王。不仅如此,他还提出了政治的主要管理目标在于“治官”而不在于“治民”,人民应该有自由批评执政者的权利。这些颇为大胆、新颖的政治批评的声音都集中反映了明清时期进步的思想潮流,预示着中国传统社会的变化。这些新的政治思想发源于传统的民本思想,又不是传统的民本政治思想所能范围。结合世界范围内的现代化的思想潮流,我们将这些新思想统称之为中国的早期启蒙思想。

(二) “后理学时代”的问题意识及其转化

“后理学时代”的历史时间段,即是在明王朝灭亡后,清政权全面稳定之前大约五十年的历史时期。以历史人物而论,康熙三十四年(1695)明末清初三大家之一黄宗羲的逝世,标志着“后理学时代”的结束。若以政治事件为标准,则以康熙二十二年平定台湾,全面稳固了清政权为标志。就哲学思想史而言,当以黄宗羲的去世为标志。

所谓“后理学时代”,即是以广义的理学(包括气学与心学)为理论批评与改造对象的时代。这是从哲学思想史的角度对近半个世纪历史时期主流思想特征的概述。“后理学时代”的哲学问题意识均来自理学时代,但他们对理学时代里的诸命题进行了理论的改造,或从反命题的角度重新阐述理学时代的问题,如在理气、心物关系上,后理学时代的气论派思想家如王夫之就专门针对程朱理学的“理先气后”问题进行理论的批判,坚持认为气为第一性,理为气之理,气之外别无孤立虚托之理。或从合命题的角度对理气、心物关系进行重新论证,如方以智、黄宗羲等人都试图综合理、气、心三大理论流派的观点,消除三派之间的理论紧张关系。黄宗羲以气论为核心综合心学与理学的思想资源,在本体论上表现出调和论的色彩。方以智早年以气为核心建构自己的哲学本体论,中年以后则重新滑向理本论,表现出向程朱理学的回归。

在“后理学时代”,顾炎武所提出的“经学即理学”“读经自考文始”两大命题,鲜明地体现了这一历史时期学术问题意识及其与宋明理学问题意识的不同面向。顾炎武对清代中期学术的影响极为深刻。前一个命题将宋明理学的问题意识转换为对经学的文献研究,后一个命题则将宋明理学思辨的哲学方法转化为一种以语言、文字、训诂为工具的语文学(philology)的实证方法,亦为后来的清学研究提供了一种新范式。不仅如此,顾炎武还开创了一种以社会调查为手段的实证方法,这与宋明学者在书斋里做学问的方式亦极不相同。此点,早年即处在反清斗争中的王夫之亦使用了初步的社会调查方法。可惜这一方法在清代学术中基本上中断了,只是在乾嘉时代后期的少数学者身上有微弱的体现,如钱大昕、王念孙、龚自珍等人重视田野里残碑、断碑的收集整理,阮元重视上古时代有字无字器皿的收集,以之作为知识考古的新材料。

王夫之的哲学著作在清初与中期的影响不是很大,然他的著作在哲学上代表了“后理学时代”的最高水平。他全面恢复了以张载为代表的气学思想流派的思想光辉,在极高的思辨与一定的实证相结合的思维水平上,推进并深化了气学的思想水平。在理气关系的问题上,王夫之坚持并论证了理不离气,气之外更无虚托、孤立之理的气本论思想立场。在理欲问题上,王夫之坚持并论证了“理不离欲”的伦理思想。在道器问题上,王夫之深刻地阐述了“道不离器,道者器之道”的道器观,另一方面又提出了“因道而审器”的光辉思想,而且对于“明日之道”“他年之道”抱有乐观的理想主义情怀。

王夫之在批评理学的过程中,逐步建立起以气为本体的气本论哲学(2) ,并在气本论的理论基础上,非常邃密地讨论了理气关系,并进而讨论了道器关系,理事、理势关系,理欲、情理关系等。其所坚持的是“即事以穷理”的经验的、归纳的思维方式,其所反对的是“立理以限事”的超验的、演绎的思维方式。在“理势”关系问题上,强调“理势相成”,在理欲关系、情理关系的问题上,坚持“人欲之各得,即天理之大同”(3) ,“王道本乎人情。人情者,君子与小人同有之情”(4) 等进步的思想观念。《张子正蒙注》一书集中体现王夫之气本论思想,在书中,王夫之通过对张载著作的哲学注释,比张载更加明确地阐发了气本论。在张载《正蒙》一书中,由于其核心概念之一“太虚”一词的模糊性,后人对张载哲学遂有了不同的解释。(5) 王夫之则明确地将“太虚”解释成气。他说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”(6) 又说:“虚空者,气之量;气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。”(7) “阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”(8)

在理气关系的问题上,王夫之坚持理气不分、理依于气、气不离理的观点。在《读四书大全说》中,对这一问题有较多的论述,如他说:“理即是气之理,气当得如此便是理。理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。”又说:“理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”(9) “气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两间无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?”(10)

与朱子将“理”界定为“物之所以然”的思想不同,王夫之将“理”看作是一种秩序。他说:“理者,天所昭著之秩序也。”(11) 又说:“凡言理者有二,一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”(12)  

因此,在王夫之的思想体系中,“理”既是表征万事万物固有的“条理”,也是“健顺五常之气”下落为人性的“性理”,因而是一种伦理。

黄宗羲在修正心学的过程中,逐渐建立起了以气为本体的哲学体系,并在气本论的基础上,深入地讨论了心气理三者之间的关系。黄宗羲通过对明代诸儒思想的整理与反思,建立起了自己的气本论思想体系。他通过对明代气论思想家罗钦顺、王廷相等人在理气问题上得失的分析与批判,提出了自己的气本论观点。而且,他一再反对儒者“视理为一物”的观点。在《胡直学案》中,他说:“夫所谓理者,气之流行而不失其则者也,太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备于我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔。故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。”黄宗羲的结论非常有意思:“故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。” (13) (www.xing528.com)

在黄宗羲看来,所有将工夫与本体分成两橛的学问,问题都出在“认理气为二”的根子上。所以,他一再强调:“造化只有一气流行,流行之不失其则者,即为主宰。非有一物以主宰夫流行。然流行无可用之功,体当其不失则者而已矣。”(14)

在气本论的前提下,黄宗羲认为,理气论与心性论应当是统一的。他说:“人受天之气以生,只有一心而已。而一动一静,喜怒哀乐,循环不已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非。千头万绪,纷纭轇轕,历然而不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物立于心之先,附于心之中也。”(15) 他的观点非常明确:“夫心只有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。”“凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性。舍明觉自然、自有条理之心,而别求所谓性,亦犹舍屈伸往来之气,而别求所谓理矣。”(16)

关于气、理、心、性之间的相互关系,在《与友人论学书》中黄宗羲表述得最为明确。他说:

夫大化之流行,只有一气充周无间。时而为和,谓之春;和升而温,谓之夏;温降而凉,谓之秋;凉升而寒,谓之冬。寒降而复为和,循环无端,所谓生生之为易也。圣人即从升降之不失其序者,名之为理。其在人而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者,名之为性。故理是有形(见之于事)之性。性是无形之理,先儒“性即理也”之言,真千圣之血脉也。而要皆一气为之,《易传》曰:“一阴一阳之为道。”盖舍阴阳之气,亦无从见道矣。(17)

上述黄宗羲关于理气性三者之关系的论述,实为乾嘉时期戴震理气论、心性论思想之近源。对于此点,目前汉语学术界似乎还很少有学者对之进行深入论述。20世纪初,胡适、钱穆等人在讨论戴震哲学思想的来源问题时亦未注意到这一点。

顾炎武对理气关系没有直接的论述,但在他有限的关于“气”的论述中,明确地说过“盈天地之间者,气也”(18) 的观点。而有学者认为,从他提出的“非器则道无所寓”的观点中,推论他有“非气即理无所存”的理气观,“至少在逻辑上是无可怀疑的”。(19) 其实,顾炎武的反理学思想,其主要成就并不在于哲学思辨方面,而在于学术方法层面。在《施愚山书》中,他提出了“古之所谓理学,经学也”的命题。他说:“理学之传,自是君家弓冶。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。”(20) 后来,全祖望在《亭林先生神道表》中对此观点转述为“经学即理学也”。全氏评顾炎武道:“晚年笃志《六经》,谓古今安得别有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起,不知舍经学则其所谓理学者,禅学也。”(21) 这样,理学思想传统内部的形上思考被经学的一些具体问题所取代,由顾氏提出的命题出发,清代乾嘉学者正是通过经学的实证研究,取代了理学的抽象思辨,通过对天道与道的思考与追求,形成了乾嘉时代哲学的特有风格,而戴震将宋明儒者的“天理”或形上之“理”解构为分理,凌廷堪将“理”替换为“礼”,可以看作是顾氏思想影响的结果。

颜元在理气关系问题上,大体上亦持“理气不二”的观点。他批评程子、朱子“理善气恶”的观点时指出:“若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!”(22) 他作《性图》一篇,并配有图画,阐明“理气融为一片”的道理,认为“阴阳二气,天道之良能也,元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也;化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也”;并质问道:“噫!天下有无理之气乎?有无气之理乎?有二气四德外之理气乎?” (23)

对于“天是理”的说法,颜元有自己的解释。他说:“天兼理、气、数,须知我与天是一个理,是一个气、数;又要知这理与气、数是活泼,而呼吸往来、灵应感通者也。若不看到此,则‘帝谓文王’、‘乃眷西顾’、‘予怀明德’等皆无著落,皆为妄诞矣。”

“天”为何是理、气、数呢?颜元的回答是:“为寒热风雨,生成万物者气也,其往来代谢、流行不已者,数也,而所以然者,理也。”(24)

不过,在理与气究竟何者更为根本的问题上,颜元似乎没有明确地说明。因而其“理气观”虽有反宋儒理先气后的意思,但与王夫之、黄宗羲明确地承认“气先理后”的思想还是有相当大的区别。他至少不能被称为气本论者。

(三) 实学的兴起与西学的传入

按照思想史的一般说法,自晚明以后,中国传统社会兴起了一股实学思潮。葛荣晋将实学规定为“实体达用之学”,大体上包括两个层面,一是经世致用之学,二是实测之学,即今天意义上的自然科学。(25) 在我们看来,“实学”思潮,其实是一股重视“经世致用”之学的思想潮流。依照中国“内圣外王”的传统学术二分构架来说,实学思潮即是一股偏重于“外王学”的思潮。其中既包括社会政治思想,也包括对自然科学技术加以重视的思想。特别是后一点,由于与西方耶稣会士在传教过程中带来的西方科学知识的相互结合,对当时中国士大夫阶层部分先进人士的思想产生了一定程度的积极影响,从而引起了他们思想上的一些微妙的变化。

实学一词的历史语义比较复杂,宋儒程颐为了把自己尊奉的儒学与佛、道二教的学术区别开来,也自称儒学是实学,而称佛、道之学为虚学。晚明清初学术界所说的实学,则是把外王学的学问称之为实学,而将宋、明儒者的理学、心性之学称之为虚学。但若仅就明清之际的实学一词来说,主要是指经世致用之学与实测之学。就“经世致用”之学的面向而言,明末清初实学的兴起与东林学派密切相关。东林党领袖人物之一顾宪成曾批评当时社会的讲学不关世道百姓,认为这是可耻的行为。他说:“官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。”(26) 由于东林党人在自己的聚会之中常常是“裁量人物,訾议国政”,其结果是“天下君子以清议归于东林,庙堂亦有畏忌”(27) ,故当时社会将各种有关国家政治的事件都归到东林党人身上。这一方面给东林党人带来了过多的荣誉,另一方面也给东林党人带来了巨大的政治压力。黄宗羲对此有生动的描述:“言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆阉者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林。”(28) 这种影响固然并非完全符合历史实际,但东林党人在政治生活中以清议干政却是事实。“熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。……数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤。”(29) 黄宗羲的父亲黄宗素就是东林党人之一,而黄宗羲早年、中年积极参与政治斗争就与其家庭背景密切相关。他在政治哲学方面高度肯定士大夫“清议”的价值,就与其目睹而经历的东林党人政治实践有深刻的内在联系。他说:“清议者,天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄,而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。”(30) 黄宗羲如此看重清议的政治价值,与顾炎武重视“清议”在政治生活与社会生活中的重要性,其思想脉络如出一辙。

就“实测之学”的面向而言,明清之际的实学思潮其实包含两个方面的内容,一是中国传统自然科学出现了一些总结性的著作,二是西方耶稣会传教士带来的西方科学知识对于中国社会的影响。就中国传统科学带有总结性的著作来看,这一时期出现的《本草纲目》《农政全书》《天工开物》等最有影响。李时珍(1518—1593)于1590年编成《本草纲目》一书,该书集中国历代本草药物之大成。徐光启(1562—1633)的门人陈子龙在徐氏逝世后六年,即1639年编成《农政全书》,该书反映了中国农业科学的伟大成就。宋应星(1587—1666)于1637年撰写出了《天工开物》一书,该书集中反映了中国手工业的技术成就。朱载堉(1536—1612)于1606年编成《乐律全书》,将数理理论应用到音乐实践方面。除此还有一些技术性的著作也相继问世,如邢云路的《古今律历考》、茅元仪的《武备志》、赵士祯的《神器谱》、计成的《园冶》、方以智的《物理小识》等。而像程大位撰于1592年的《算法统宗》,作为一本普及类数学书,曾多次重版,体现了明末社会在以算盘为中心的计算时代里对应用数学的高度关注。

就西方自然科学知识的传入而言,晚明时期耶稣会传教士来华传教的过程中附带而来的科学技术知识对中国社会,特别上层知识界的思想变化产生了巨大的引发作用。明万历九年(1581),意大利人利玛窦来华,自此时起到清乾隆年间约二百年,大约有数百名传教士来华,其中有译著者七十余人,译述书籍达三百七十余种,其中属于科学技术类的著作约一百二十余种。在来华传教士中,利玛窦、汤若望、罗雅谷、南怀仁四人著述最多,共达七十五种。他们与中国学者徐光启、李之藻、李天经等合作完成的《崇祯历书》一百三十七卷。清初,经汤若望修订为《西洋新法历书》一百零三卷,清廷采用时命名为《时宪书》。该书在官方历书之后流行于社会。这表明西方的天文历法知识为中国官方所接受,这是颇具政治意义的。在传教士所传入的西学知识中,利玛窦与徐光启合译的《几何原本》(上)一书最为重要,该书后来对中国数学,特别是几何学,产生了重大的影响,而且对于中国学术研究方法、哲学思考方式都产生了重大影响。明末李之藻主编的《天学初函》五十二卷,内含译著十九种——其中教义编(“理编”)与科技编(“器编”),大体各占一半。清康熙帝本人也酷爱欧洲科学,曾编定《数理精蕴》五十三卷,总结中西数学,又组织人编成《历象考成》四十二卷,总结中西天文历法。而这两部书都以西洋方法为主。雍正、乾隆两朝,又续订《历象考成后编》十卷。《后编》已经采用开普勒第一、第二定律,即太阳沿椭圆轨道绕地球运行之说和欧洲最新的数据。除数学、天文与历法知识,自明末传入的西学知识还有世界地理知识、机械学、水利学以及火炮、钟表等技术。康熙以后,由于罗马教廷与当时中国朝廷关系的恶化,中西之间的文化与学术交流被迫中断,乾隆后几乎全部中断,直到鸦片战争失败被迫签订了一系列不平等条约之后,中西之间的文化与学术交流才以一种病态的方式再度展开。从18世纪40年代到19世纪40年代的一百年里,中国与西方之间的距离被急剧的拉大。18世纪是西欧的科学技术日新月异与思想革命不断翻新的时代,而中国社会则沉浸在自大、自满之中。官方的学术则以程朱理学为意识形态,而整个社会的学术则被挤压在一个非常狭窄的古典文献的研究之中。考据学成为乾隆与嘉庆时代的主流学术。在这一考据学的思潮之中,虽也有少数思想者如戴震提出了非常深刻的哲学思想,章学诚提出了非常精彩的历史文化哲学思想,但就整个时代而言,缺乏足够的思想活力,尤其缺乏对自然与社会的探索热情。