笔者就现在丽江纳西族“三朵节”情况调查了丽江中小学生及普通居民、游客、东巴及纳西族学者等，使用了问卷、访谈等方法，总结了现今纳西族对“三朵节”有三种看待方式，大约有53%的家庭比较正式地参加过“三朵节”，节日中的主要活动是观看祭祀、野餐及跳舞。大约有30%的家庭没有正式地参与过“三朵节”。在过“三朵节”时，最常见的活动就是家庭集会吃饭、打麻将（一般在农家乐），其次就是逛街、购物。大约17%的家庭完全不过“三朵节”。大约24%的孩子会1～3种东巴跳，大约2%的会3种以上的东巴跳（以上数据来源于笔者对丽江中小学调查收回的479份有效问卷分析）。
东巴跳是纳西族的文化瑰宝，应当得到很好的传承，这已经成为社会各界的共识，然而目前东巴跳传承面临着很大的困境。我们通过实地考察以及与当地学者、东巴和纳西民众的交流发现存在以下问题。
（一）老东巴们年事已高，传承后继乏人
近年来老东巴们相继辞世。东巴跳靠老东巴言传身教来传递，如果没有传承主要角色——东巴，东巴跳就失去了存在的价值和意义。据统计，1934年丽江县境内有东巴132人，1950年丽江地区三坝乡有东巴84人，1989年丽江地区三坝乡有东巴24人。
1957年，纳西族地区土地改革，东巴信仰被认为是封建迷信，东巴活动被强行停止，造成东巴跳传承的严重断裂。这种断裂直接影响到东巴跳文化的传承。由于受到政治冲击，信仰东巴教的人一度大幅减少。直到中共十一届三中全会之后落实了宗教政策和民族政策，东巴们才重新开展一些小型祭祀活动[17]。经过20多年的中断，要完全恢复东巴文化已经显得十分困难。
东巴法王习阿牛的徒弟席尚红告诉我们，东巴跳有“360跳”，师傅会“200多跳”，他现在仅仅会40多种。如果不及时保护现在的老东巴，抢救他们所承载的东巴跳，东巴跳将会逐步减少直至消失。和国耀东巴说：“现在老东巴逐渐减少，我们用影像记录东巴跳的动作、语言，但并没有记录所有的东巴跳，有的记录也只停留在整个动作的描述阶段，对东巴跳的语境、动律、节奏、流动路线并没有清楚说明，如果时间久了没有了老东巴对影像的解读，其文化意义就会被抽空，东巴跳是纳西族民族文化的精髓，靠的是老东巴的口传心授，才得以保存完整，才得以世代相传。”席尚红说：“像2014年春节期间在日树湾举行的大规模祭天仪式中，师傅习阿牛过世了就没有人能够主持了。周围的几个村也不举行祭天了，因为东巴们都不懂祭天。”在大型仪式中，老东巴能够言传身教，对年轻东巴来说是很好的锻炼和学习机会，但这样的机会现在已经很少了。在对和利军的访谈中得知，目前在许多交通不便的地方，传统的东巴跳文化能够更好地保存下来。一旦开通了长途汽车，很多东巴都到市里的一些旅游景点去了。当地年轻人很多在外打工，只有春节才回来几天，对于东巴跳的传承有很大的冲击，这种冲击是致命的，即使老东巴想教，也没人来学了。
（二）东巴经文本流失严重
东巴经文本在东巴文化传承中起着至关重要的作用。东巴经被誉为“纳西族古代社会的百科全书”。对于东巴来说，如果没有了经书，就等于学习没有了教科书，三坝乡被认为是纳西族东巴教的发祥地，过去这里东巴众多，每个东巴都有藏书上百册，多的有上千册。20世纪30年代美国人洛克收藏近万册。1957年许多东巴经被丢弃和焚毁。在“文化大革命”时期，东巴们受到更严重的冲击，大量东巴经文本再次被当做“牛鬼蛇神”的象征而被销毁。白地村恩土湾的大东巴鸠干吉，他家数代都有东巴，“文化大革命”前藏东巴经2000余册，“文化大革命”之后仅存84册。1979年，中甸文化馆从县公安局接收206册，三坝乡文化站建立后，经多方努力收藏各种东巴经600册。
（三）东巴跳传承保护和传承经费匮乏
为了保护东巴文化，需要在人员培训、设施修建、东巴经影像资料的摄制及文字录入和保存、宣传、表演等方面投入大量物力、人力，然而实际中东巴文化保护与传承方面的经费十分有限。和国耀告诉我们，由于村民经济条件有限，农活多，很多人都不愿从事东巴跳，如果一个人开始做东巴，把法器买全了就要花很多钱，还要出去拜师。买法器和经书，供所有徒弟吃饭，仪式时所穿衣服等都需要钱。习尚红东巴认为地方政府保护民间文化的积极性和重视程度对东巴跳的传承有着十分重要的影响。乡里看县里，县里看市里，市里重视县里才重视，县里重视，乡里才重视，文化发展与保护严重不平衡。
（四）东巴跳的仪式性和神圣性被减弱
目前，丽江将东巴跳添加到旅游项目中，在丽江的旅游景点我们都能看到东巴跳的身影。由于受到旅游业的冲击，“东巴跳”传统活动已经逐渐被营利性的旅游演出所代替，为了观众需要，东巴跳掺杂着很多观赏性的东西，如电影、电视等将纳西族原本没有的符号与文化杂糅在一起，与原生态东巴跳文化有较大差距。原有的东巴跳文化意义在商业演出中被曲解，其内在的文化意义及意境被置换。如传统东巴跳在动作力度上体现出“刚”“重”“快”的特征，正是纳西族独特的民族心理内涵的表现，可是由于环境的变化，东巴跳不再和祭祀及经文有关，力度特征也正在发生变化，更多时候流于形式，它的内涵正逐步萎缩甚至消失。传统的东巴跳能使东巴与纳西族民众进入到神秘的宗教语境之中，体验纳西族祖先的集体意识和情感，但旅游项目中的东巴跳过于商业化，其表演者的主体心态已然发生变化，其宗教情景的淡化和功能的转变使得东巴跳发生着质的变化。因此，节日体育文化资源用于旅游开发时，应当充分考虑该族群成员，特别是传承人的情感，在文化习俗展演时，更应避免西化和以汉文化为中心来曲解纳西文化，不可为了商业目的将节日体育庸俗化。
【注释】
[1]R.M.基辛.当代文化人类学概要［M］.北辰，译.杭州：浙江人民出版社，1986：115.
[2]R.M.基辛.当代文化人类学概要［M］.北辰，译.杭州：浙江人民出版社，1986：165.
[3]万义，王健，龙佩林，等.少数民族原始宗教与身体运动文化形成的文化生态学分析——东巴跳与达巴跳的田野调查报告［J］.体育科学，2014（03）：66-70.(www.xing528.com)
[4]郭晶晶.鄂温克旗布里亚特蒙古族民歌田野调查［J］.内蒙古大学艺术学院学报，2009（2）：91-95.
[5]孟慧英.西方民俗学史［M］.北京：中国社会科学出版社，2002：218.
[6]理查德·鲍曼，杨利慧.美国民俗学和人类学领域中的“表演”观［J］.民族文学研究，2005（3）：139-144.
[7]杨利慧.表演理论与民间叙事研究［J］.民俗研究，2004（1）：34.
[8]《纳西族文学史》编写组编.纳西族文学史［M］.成都：四川民族出版社，1992：183.
[9]《纳西族文学史》编写组编.纳西族文学史［M］.成都：四川民族出版社，1992：199.
[10]郭庆光.传播学教程［M］.北京：人民大学出版社，1999：42.
[11]李开文，等.基于表演理论的纳西族“东巴跳”传承语境探究［J］.首都体育学院学报，2016，28（02）：133-136，171.
[12]和锡健，冯兆丽.“改土归流”前后纳西族尚武精神对比研究［J］.体育科技文献通报，2012（3）：114-116.
[13]杨津津，张雁飞，方征.纳西族的东巴跳［J］.北京体育大学学报，2002（02）：181-182，185.
[14]刘信.透析丽江纳西族东巴跳的多元体育文化特征元素［J］.中国校外教育：基教版，2009（12）：651-652.
[15]杨玉成，胡尔奇.科尔沁地方传统中的说唱艺人及其音乐［D］.北京：中国艺术研究院，2005：250.
[16]李开文，等.基于表演理论的纳西族“东巴跳”传承语境探究［J］.首都体育学院学报，2016，28（02）：133-136，171.
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