宗教信仰与哲学理性在中国思想文化中的作用

（一）宗教与哲学

德国诗人海涅（Heinrich Heine）说：“自从宗教求助于哲学，德国学者们除了给宗教穿上一套新衣之外，他们对于宗教还做了无数的实验。他们为了想赋予宗教一个新青春……先给宗教放血，慢慢地把迷信的血放出来。说得明白一些，就是试图从基督教中去掉它所有的历史内容，只保留它的伦理的部分。”^[72]梁启超与章太炎也是这样做。

梁启超把佛教说成不是迷信而是“智信”。在他看来，“佛教之最大纲领曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非往知有佛焉而盲信之之谓也”。又说：“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学说者十而八九……凡以使人积真智求真信而已。”他还把佛学与西方哲学相比附，认为：“斯氏（指斯宾塞。——引者注）之言，学界之过渡义也，佛说则学界之究竟义也。”认为斯宾塞（Herbert Spencer）的学说不及佛说高明。因此，“彼哲学家论理之圆满犹不及佛说十之一，今欧美学者方且竞采所以资研究矣”（《论佛教与群治之关系》）。

梁启超还认为，佛教是入世而不是出世，佛在人本心，佛国在人间、在世间，因而是入世而非出世。不但不是出世，而且是救世。佛教的普度众生，“我不入地狱，谁入地狱”的思想，“小之可以救一国，大之可以渡世界矣”（《论佛教与群治之关系》）。对于佛教的灵魂不死说，梁启超解释道：“知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以事堕落……夫人生也有涯，而知也无涯，故为信仰者苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。”“宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。”（《论佛教与群治之关系》）宗教信仰的存在有其合理性。

如果说，为了现实功用，梁启超是把哲学与宗教、信仰与科学折中调和在一起，那么，章氏则完全求助于哲学。他明确提倡无神论，并把佛教归入无神论。认为佛学只是求智，不是让人去信仰，宗教的名号用在佛法身上不恰当。“假如说崇拜鬼神……用宗教的名号，恰算正当”，但佛法不崇拜鬼神，是无神论，怎么可以用宗教称呼它呢？“一切大乘的目的，无非是‘断而知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”因此，“佛法只与哲学家同聚，不与宗教家为同聚”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）。这就明确地把佛学从宗教中拉出来，加入哲学的行列。在章太炎看来，佛法的高妙处，在于它可以使唯心论“不必破唯物论，反可以包容得唯物论”，这主要是在于它讲“三性”（即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性），只要讲“三性”，“尽容他的唯物论讲到穷尽，不能不归入唯心”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）。确实，“三性”说主张“万法唯识”，“追寻原始，唯一真心”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》），从而把唯物与唯心、主观与客观的对立归于主观心识之中。

应该说，尽管佛法与哲学有密切联系，但我们只能说它是一种宗教哲学，而宗教哲学是“神学的婢女”，它所有的哲学思辨性，都服务于宗教神学的总目的，它是宗教神学的论证工具与理论支柱。而在大乘佛教中，无论是空宗还是有宗，它们都否认客观世界的实在性，都把世界看成空。佛教一切理论的目的，都在于论证世界本质的虚幻，如过眼烟云、海市蜃楼。无论是禅宗神秘的“顿悟”、非理性的直觉，还是唯识宗“三性”烦琐的论证，它们的目的都在于此。正是由于这种理论背景与目的不同，决定了宗教与哲学有不可泯灭的界限，不能混为一谈。

（二）从无神到有神

弗兰西斯·培根曾说：“一点点哲学使人倾向于无神论……但深究哲理，使人心又转回到宗教去。”这是因为“当一个人的精神专注意许多不相贯的次因的时候，那精神也许有时会停留在这些次因之中而不再前进；但是当它看见那一串的次因相连相系的时候，它就不能不飞向天与神了”^[73]。培根在这所说的主要是自然方面。16、17世纪的欧洲，自然科学刚刚从宗教领域里争得一点地盘，它的发展成就还不足以解释宇宙一切，因此最后都得像牛顿一样把上帝作为世界的第一推动力与第一因，这就是培根所说的“飞向天与神了”。这应该说是时代的局限，随着时代的前进，科学的高度发展，培根的话便只会具有历史而非现实的价值。但事情却远非如此。在科学昌盛发达的20世纪，美国哲学家桑塔耶那却把培根的话奉为“至理名言”^[74]，这到底是怎么回事？

在桑塔耶那看来，“宗教不是对任何东西的如实叙述，而是伦理性真理之寓言、隐喻式的表现。它差不多变成了一种诗，因而我们不应以科学的方法去衡量它，而应以美学的和道德的尺度去衡量它”^[75]。他批评“板着面孔”不信宗教的“乖张”态度，指出必须认识到：“宗教已经成了最有普遍意义的道德准则，成了艺术和哲学的主要根源，而且，也许成了人类最大幸福的泉源，在这样的一种势力里面，必定含有一些合乎人之常情而且必不可少的东西。”^[76]宗教已成为一种具有普遍社会意义的势力，对它不应熟视无睹，而应理智地加以研究，探索它的奥秘。其实，这种态度是一种理性态度，是一种欣赏、一种衡量、一种审视，而不是一种信仰。但培根所指的从无神到宗教，最重要的却在于一种信仰，虽然这种信仰是出于一种迷茫、一种不可理解。这样一来，桑塔耶那的新注解只能说是一种借题发挥，是得之于培根的一种启示，而非对培根“名言”本身的解释。

应该说，培根的“至理名言”的真正意义与价值，在于它揭示了这样一种认识上的真理：当人们的认识从有限上升到无限，从绝对上升到相对之时，往往会因把握不到无限中的有限、相对中的绝对、变化中的稳定而走向主观主义、相对主义，从而飞向天与神，“转回到宗教去”。(www.xing528.com)

之所以花笔墨于二位西方哲人，是因为我们不无惊异地看到，本文所谈论的两位中国近代思想家，都经历了从无神到宗教的转变。他们早年都对宗教不感兴趣，梁启超因为觉得宗教讲迷信“而为真理碍也”（《论宗教家与哲学家之长短得失》），“宗教者非使人进步之具也”（《保教非所以尊孔论》）。而章太炎则是因为“时余所操儒术，以孙卿为宗，不熹持空论言捷径者”^[77]。随着社会人生的体验加深，以及由于社会危机日益加重而高涨的佛学潮流的盛行，他们逐渐地接触佛学，最后都由于神道设教的目的而崇尚起佛学来。梁启超认为宗教“宜于治事”，它能使“英雄豪杰成大业轰之一世”（《论宗教家与哲学家之长短得失》），“故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”（《论佛教与群治之关系》）。对于章氏来说，首先由于“中遭忧患，而好治心之言”；其次，三年的牢狱生涯也无意中给他以深研佛学的机会，他由此觉得“释迦之意，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”（《菿汉微言》跋）。所以，出狱之后，他便推崇起佛教来。

应该指出，也许梁启超“转回到宗教”还带有信仰主义的色彩并日益加深，但章太炎对于佛学则完全是一种非信仰主义的理智态度，这种态度与桑塔耶那极为相似。桑塔耶那是一个无神论者，但同时他又是一个天主教徒。“他抛弃天主教的神学，但是对于它的宗教仪式的诗意和礼节却深感喜悦。”^[78]而章太炎也是无神论者，同时又对佛法“深感喜悦”，并由此想建立无神教。他也是以一种道德的尺度来对待宗教，认为“世间道德，皆由宗教引生”（《建立宗教论》），“若没有宗教，这道德必不得增进”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。他还觉得，“欧美各国的宗教，只奉耶稣基督。虽是极其下劣，若没有这基督教，也断不到今日的地位”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。在章太炎看来，宗教对于社会具有关键作用。因此章太炎认为，佛教是与中国的习俗“相宜”的宗教，对于“民德衰颓”的近代中国，佛教能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心”（《答梦庵》）。在他看来，“欲兴民德，舍佛法其谁归？”“作民德者，舍此无他术也”（《答梦庵》）。

应该说，桑塔耶那与章太炎还是有重大区别。桑塔耶那是一个自然主义者。他认为，真善美是人的最高理想，而真善美都起源于自然，自然是一切理想的源泉。^[79]他主张以美学和道德的尺度去衡量宗教，认为由此必然发现，宗教里面有合乎人们所追求的真善美的理想的东西。追求真善美是人类永恒的最高理想，也是人类的自然本性。因此，桑塔耶那讲宗教的作用主要是从自然人性的角度。但是，章太炎提出宗教的作用则完全是一种实用政治目的，是出于一种神道设教的需要。他讲的道德，不是一种抽象普遍的、善的道德，而是一种具体的、特定的社会道德，是一种“革命的”道德。他说：“道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣。”（《革命之道德》）他看中“华严之行”与“法相之理”，主要也是出于这种道德上的考虑。他认为：“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，也就是万法唯心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）正因如此，章太炎并没有像桑塔耶那那样使宗教获得一种普遍的意义，具有一种永恒的价值，而是随着这一具体特定的社会背景和现实需要的消失与转变，宗教便完成了它的历史与时代的使命，失去了存在的价值意义与必要性：“道德普及之世，即宗教消镕之世也。”（《建立宗教论》）

对于梁启超来说，信仰主义的成分不能完全排除，折中调和科学与宗教、理智与信仰是他的突出特征。他如康德般对科学的作用范围加以限制，而为信仰保留了地盘。他说：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分——或者还是最重要的部分是非科学。”（《人生观与科学》）只有理性，才“不能逃科学的支配”。但人类生活固然离不了理智，却不能说理智包括人类生活的所有内容。人类生活还有极重要的另一部分，这就是情感。而情感可以说是“生活的原动力”，它“含有神秘性”，是理性所“解剖”不了的。理性与情感是不同的两码事，“理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎么做法，却不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感”。更重要的是，“若是发心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位”（《评非宗教同盟》）。假如说，当梁启超开始觉得宗教“宜于治事”，认为“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）之时，是一种科学理性的话，那么，后期的他则走向了非理性主义与信仰主义。他认为：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气……我们一种防腐剂，最要紧是确立信仰。”（《评非宗教同盟》）宗教的存在是为信仰，由此宗教之迷信也“不必摧坏”了。

可以说，梁启超的经历恰好成为培根“名言”的新注脚。在他的晚年，他不仅“笃信佛教”^[80]，“每日谈极深奥的成唯识论，用尽心思”^[81]，把佛教当成一种信仰、一个安身立命之所，而且他还相信神灵的存在。当他孩子生病时，他请人扶乩，把亡妻的灵魂请来，卜问吉凶。^[82]至此，梁启超真正地“转回到宗教”去了。

造成梁启超后期非理性主义与信仰主义的，是梁启超在西方非理性主义思潮影响下对科学与理性信念的动摇。1918年底，梁启超到西欧诸国游历，1920年春回国。本来“向西方学习”是中国近代士人的一贯想法，梁启超此次游历的目的也在于向欧洲“求一点学问”（《欧游心影录》），但第一次世界大战后西方对科学与理性信念的动摇，非理性主义的兴起，使他深受震动。回来时他便高喊“科学破产”，否定科学理性，崇尚非理性，走向信仰主义。

应该说，与培根的有神论不同，梁启超的信仰主义表现的不是对自然的无知与认识不足，它表现的是积贫积弱的近代中国人对社会人生的迷茫，以及对人生社会价值标准的迷失。而在科学理性信念尚未被动摇之前，人们在科学理性中找到了价值标准与精神支柱。但是，随着资本主义的发展，人们发现片面追求物质繁荣的科学事业并不能使人真正幸福，因而返诸自身，试图从内部心理体验中寻找生活意义。这样，科学与理性信念岌岌可危，而反映出来的则是一种社会危机与精神危机。其实，“由理性至上一变而为贬低理性，崇尚非理性，这本身是病态社会所造成的病态发展”^[83]。

桑塔耶那是与梁启超同时代的人。在科学理性与宗教信仰这个问题上，他虽认为不应以科学方法去看宗教，但他并不是以此否定科学与理性的作用，限制科学与理性的作用范围。他对于宗教意义的肯定，也丝毫不意味着对科学的真理性与意义的怀疑与动摇。他只是认为，宗教并不造成对科学的威胁，它不但不会妨碍科学，而且对社会人生有助益：“宗教并不谮窃其他任何较好的事物的地位，毋宁说它使现状有所缓和或减轻，因为离开了宗教，情形就要更加不堪设想。”因此他提出：“我们一定不要责备宗教阻碍了伦理科学和自然科学的发展……我们对于宗教所带给世人的明敏、虔敬、冥想的彻悟等等宁应表示感谢。”^[84]他以“极大的同情心深入到种种宗教观念与情绪中去”，但所有这一切都是基于对“把宗教与真正的真理相混淆”的做法“丝毫不稍宽假掩饰”^[85]的前提下。很显然，桑塔耶那在这个问题上比梁启超冷静理智得多，所反映的社会心态也健康得多。