梁启超对佛学的择取及其对国民性的影响

（一）业报轮回说

我们还是从梁启超谈起，因为无论是从开始接触佛经还是到崇尚佛学，梁启超都比章太炎来得早。梁启超略涉佛学是在1891年。那时他就学于万木草堂，与同学陈千秋等“相与治先秦诸子及佛典”（《清代学术概论》），其先生康有为“常与语佛学之精奥博大”，他虽然自觉“夙根浅薄，不能多所受”，但还是觉得“一生学问之得力皆在此年”（《三十自述》）。但他推崇佛教则是1902年的事。这年10月他写了《论宗教家与哲学家之长短得失》一文，他改变了原来“最不喜宗教”的态度，认为宗教的因果论是“无论据何学理而决不能破之者”，是“进民德之一最大法门”。梁启超接触佛典则是在1897年。这时，他受宋恕、夏曾佑的影响，“略涉《华严》《法严》《涅槃》诸经”，又读“三论”（即《中论》《十二门论》和《百论》），但自觉“不甚好”，“不能深”。^[63]至于赞赏佛教则是在《苏报》案出狱东渡的时候，即1906年7月，发表《东京留学生欢迎­会演说辞》。从此，他一改过去对“华妙”之病的抨击，提倡要以佛教“发起信心，增进人们的道德”。梁启超对佛学择取的是“业报轮回说”，对之特别赞赏，晚年曾把“业报轮回说”说成是他宗教观、人生观的“根本”。^[64]他用“业报轮回说”阐述“新民说”，提倡改良反对革命。他认为其“切于人事，征于实用”，是“天地间最高尚完满博深切明之学说也”（《论佛教与群治之关系》），甚至说“这是宇宙间唯一真理”^[65]。

“业报轮回说”是佛教的原始基本理论。它主张业力不灭，说业力是众生所受果报的前因，是生死轮回的动力。业力是什么？业是行动或作为之意，在佛教的五蕴中称行蕴；力是指支配行为的意志。因此，众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。佛教认为，业力的影响是永远不会消除的，它总要引起相应的果报，由于这些报应的不同，来世就会在不同的境界中轮回。在这里，梁启超曾作过一个生动的比喻，很能说明业力不灭这一点。他把业力比喻为老宜兴茶壶，“茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫作业力不灭的公例”（《什么是文化》）。在因果报应这一点上，佛教强调“已作不失，未作不得”。就是说，已造的业因，在未得到果报之前，不会自行消失；而未造的业因，则不会无故得到果报。因此，它强调自作自受，强调因与果的对应关系。在这，梁启超也作了一个生动的比喻，他说：“因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。”（《论佛教与群治之关系》）

“业报轮回说”是佛教的重要理论基石，我们只要援引东晋时王谧在其《答桓太尉》中的一段话，便可明了此点：“夫神道设教，诚难以言辞，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。”可见，因果报应是佛教的实理和根要，佛教经典为阐明这一要义而花尽笔墨，乃在情理之中。梁启超晚年说过：“七千卷大藏经，也只说明这点道理”^[66]，可说抓住了这一根本。他早年说过：“其通三乘摄三藏而一贯之者，惟因果之义，此义者，实佛教中小大精粗无往而不具者也”（《论佛教与群治之关系》），也理解得透彻。由此，梁启超非常赞赏这一学说并实用主义地运用到他的改良主义政治思想中去，他运用“业力不灭公例”诠释新民说，运用“因果感召丝毫不能假借”论证改良主义政治主张。可以说，佛教“业报轮回说”在梁启超的新民说和改良主义政治主张中发挥了非常重要的作用。

在梁启超看来，“凡一国之强弱兴废，全系乎国民之智识与能力；而智识能力之进退增减，全系乎国民之思想；思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰”（《论支那宗教改革》）。“国民之所习惯与所信仰”就是他所称的“国民性”，改造这种“国民性”正是梁氏新民说的中心主题与最终目的。他认为，“国民性”就是一种精神，一种“元气”；它的重要性，在于它是立国立民的根本：“国所与立者何？曰气而已。”梁氏认为，国民的这种元气“非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能强迫，非宗门之教所能劝导”（《国民十大元气论》），它是由众生业识熏结而成。这种业识是一种“不死之物”，是一种灵魂，也就是佛教的“羯磨”。羯磨是变化无常、刹那生灭的一切万象中永不消灭的东西，它除了个体自作自受外，还相互影响，结成整体，在整体上因果连续，递演无穷。换言之，“今日我辈一举一动，一言一语，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报”（《余之死生观》）。正因为羯磨这种因果相续、时空熏习关系，因此，要改造国民性，必须从现在做起，从每个人做起，以图在未来、在全社会形成一种好的社会习俗、一种新的国民性：“学道者，一当急造切实之善。因以救吾所居之器世间之堕落。”如果我们能“递续不断”地“造善因”，那么“吾国遂可以进化而无穷”（《论佛教与群治之关系》），国家将因此得到拯救且日益昌盛。

这里，梁启超用佛教的因果说来说明国民性的时空熏习性以及新民说的必要性。其实，所谓的“国民性”，就是一种文化传统，而文化传统确实存在着时间上（历史的遗留）、空间上（与周围不同文化的沟通习染）这种纵横影响问题，我们不断地探讨文化问题，探讨如何建构一种适合国情、时代的文化体系，究其实也就是弄清传统的优劣与时代的特性倾向，找出它们最佳的连接点。

梁启超还用近代科学进行比附，把“进化论之遗传性”比附于“佛说之羯磨”，认为“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例莫能出此二字之范围”（《论佛教与群治之关系》）。应该说，梁启超的这种比附，一方面可以说是中国近代“不中不西即中即西”（《清代学术概论》）时代的必然产物，另一方面也许更恰切地说，梁氏是采取了“佛学注我”的今文经学方法来对待佛教的因果论。他对有利于他发挥己见的东西，便凭着他那“不肯压抑”的情感尽情发挥。而在科学呼声日益高涨、西学传入日益频繁的时代，把己见附会科学，更易与科学一样富有说服力。

梁启超用“业报轮回说”论证“新民说”，并得出了改良主义结论。他说：“有志世道者，其勿递责后此之果，而先改良今日之因而已。”（《新民说·论进步》）而提倡改良也就必然反对革命：“种瓜得瓜，种豆得豆，革命只能产生革命，决不能产生改良政治。”（《革命相续之原­理及其恶果》）“征因知果”，革命只能产生动荡不安的社会恶果，社会的混乱只会因革命而加剧，而不可能由于革命而平息。“业报轮回说”使梁启超顺理成章地阐明了改良主义政治主张。

（二）法相之理

梁启超没有具体对佛教的哪一宗派有偏爱。一生中除了“业力说”外，就推崇“三界唯心说”。他把“三界唯心说”说成是“真理”（《自由书·唯心》）。总的来说，他对佛学是采取了“六经注我”的今文经学方法，这种方法在他那里虽然实用、灵活，也体现了一种兼容并包、兼收并蓄的开放态度，但从学术态度上讲，也显得肤浅和不够严谨。他的思想出现前后不一致，归根结底也可以追溯于此。可贵的是，他颇有自知之明，并且“不惜以今日之我，难昔日之我”（《清代学术概论》）。由此应该说，这也不乏一种学术风格，这种风格与梁启超那“不肯压抑”情感的个性相一致、相吻合。

对比梁启超，章太炎则完全是另一种风格。受其古文经学学术素养影响，章太炎比梁启超理性严谨得多。虽然他与梁启超一样认识到宗教的现实功用，但并不像后者那样只因“吾师友多言佛学”，便自己也“且言佛学”（《论佛教与群治之关系》），而是一开始便进行了清醒理智的判教工作，最终摒弃了有神的、“与平等绝远”的基督教和“使人不脱富贵利禄”的孔教，选中了在他看来无神的、平等清净的佛教。他与梁启超以“模糊影响笼统”的态度来谈佛学截然不同，他不但对宗教的种类加以选择，而且对佛教各宗派也进行了择取。他厌弃崇拜鬼神的净土宗，选择了“自贵其心”“依自不依他”的禅宗与唯识宗。最后，他从学术角度出发加以衡量，选中了注重名相分析的唯识宗。(www.xing528.com)

章太炎“独尊”法相唯识宗出于两个方面的原因。一是由于个人的学术素养。他自述：“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。”（《菿汉微言》跋）所谓朴学，也称汉学或考据之学，它注重繁难的名物训诂考据，而唯识宗则注重繁难的名相分析，因此，素治朴学的章太炎确实较易从形式、方法上对唯识宗产生认同。二是时代分析的趋向使然。章太炎解释道：“仆所以独尊法相者，则自有说。盖近世学术渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及，逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”（《答铁铮》）

章太炎并不是一贯佞佛的，早年他曾是佛学的反对者。光绪二十三年（1897），他颇为痛切地指责“遁于佛者”，抨击士大夫们的“华妙”之病。“吾悲夫华妙之子耻功利为不足卲，而骛心于教之派别，必假贷于浮屠以为宠灵。”“今志节远不及明人而循其谈禅之轨，则志气愈委靡，民志愈涣散，求再亡三亡而不可得，而暇变法乎哉？”（《变法箴言》）一直到光绪二十五年（1899），他对佛老仍予以批评：“佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”（《菌说》）但“中遭忧患，而好治心之言”^[67]，三年的《苏报》案牢狱生活使他深研佛典，1906年出狱后，便180度转弯，不但崇尚佛学，而且要建立新宗教。

章太炎所要倡建的宗教就是唯识教，他把唯识教看成是近代社会的救星。唯识宗的要旨在于讲“万法唯识”“心外无法”，认为万法都是阿赖耶识种子的显现，万法由心造，离开心便无万法可言。而讲“心外无法”的目的乃在于破除人们的法我二执，人们由于对法我的执着，不仅产生了许多烦恼悲哀，带来了人世间的种种罪恶与不幸；而且由于追求富贵利禄而变得怯懦畏葸。因此，要提倡无私无畏的革命精神，拯救社会，普度众生，就必须破除人们的法我二执，讲法我性空。

因此，为了革命和救世，章太炎要提倡唯识教，破除由于法我二执产生的三重倒见：“此识是真，此我是幻，执此幻有以为本体，是第一倒见也。”“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”章太炎是明确的无神论者，因此，他也以这种法我二空理论作为反对有神论的工具，“此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也”（《建立宗教论》）。

章太炎借用唯识宗把一切有形的色相、无形的法尘，都判为是幻见幻想，并非实在真有，企图以此让革命党人破除法我二执，变得淡泊名利、勇猛无畏，这表面上看来似乎顺理成章。但深究下去，这其实蕴涵着不可克服的矛盾。因为，首先，既然一切事物都是虚幻，那么革命作为一种社会政治现象，也是虚幻；而这世界既然都是幻见幻想，那么救世也无从谈起；“我”的一切都是幻有，我的献身也就毫无意义。依此类推，最后除了鼓吹“五无”（无政府、无部落、无人类、无众生、无世界），走向彻底虚无主义，别的丝毫无可选择，但这无疑把救世变成了寂世。其次，他以“识有性空”否定一切外在人格神的存在，但其实他所持的理论——阿赖耶识“种子”说本身就是一种有神论，是一种灵魂说，以这种灵魂说去反对有神论，确立无神论，无异于缘木求鱼。

不过，章太炎始终认为，唯识教是一种无神教，这种教“最为清净”，“上不失真，下有益于生民之道德”（《建立宗教论》）。但是，既然没有鬼神，如何能称为宗教？对此，章太炎解释道：“凡崇拜者，固人世交际所行之礼。”而佛教徒对于释迦牟尼的崇拜，只是“尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神”。但是，“虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍”（《建立宗教论》）。

倡导无神教，这在哲学史上是一种独特的理论现象。19世纪上半叶，德国哲学家费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）也提出过这种理论。他猛烈抨击了宗教神学，打出了无神论旗帜。但是，他却不想消灭宗教，而是要致力于建立所谓“新宗教”，这种宗教就是一种无神教，它是一种爱的宗教。他说：“我们必须拿对人的爱当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。”^[68]这与章太炎“尊其为师”的说法极为相似。而且，正如恩格斯所指出，在费尔巴哈那里，归根到底男女之间的性爱乃是他的新宗教借以实现的最高形式。^[69]

章太炎是明确反对有神论，提倡无神论的。他甚至不满于康德把神赶到超验的彼岸去的做法，认为这是“千虑一失”（《无神论》），应该彻底地把神摭拨为无。但是，与费尔巴哈一样，他也并不想彻底消灭宗教，而是致力于要建立新宗教，这种宗教就是一种无神教。恩格斯对费尔巴哈的无神教曾一针见血地指出：“如果无神的宗教可以存在，那末没有哲人之石的炼金术也是可以存在的了。”^[70]应该说对章太炎来说，这种评判无疑也是中肯的。

尽管如此，章太炎与费尔巴哈的无神教还是在本质与意义上有重大差别，这种差别体现在：费尔巴哈建立新宗教毋宁说是宗教的一种异化，这种异化，使费尔巴哈的新宗教在一定程度上具有启蒙的意义与价值；而章太炎建立宗教则是宗教的一种同化，这种同化使章太炎的无神教不但不具有启蒙的价值，而且是要把积贫积弱的近代中国带进一种宗教的蒙昧。我们不能忘掉这一现实背景：费尔巴哈所生活的是一个素有宗教传统的社会，而章太炎所生活的则是一个宗教不普及的国家。因此，前者对宗教神学的批判是敲开原有宗教外壳，破壳而出的是理性地审视原有的一切信仰，他提出新宗教是彻头彻尾的宗教改革，是传统宗教的革新与转化。而后者对宗教神学的批判是原有理智清醒态度的继续，是从外剥开宗教的外衣并审视呈现在面前的这一切。但他由此觉得宗教哲学就是哲学，佛法不是宗教，要“放大眼光，自由研究”，甚至最终要建立新宗教来作为救世之工具。

应该指出，章太炎所推崇的唯识教绝不是无神教，它的重要学说——阿赖耶识“种子”说，就是一种灵魂说。章太炎以不崇拜外在的人格神作为无神论的主要依据，他说：“佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出‘心、佛、众生三无差别’，就便礼佛念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）其实，不在心外求佛，不崇拜外在的人格神，并不等于否定神的存在。佛法作为佛教的重要组成部分，它的产生是基于佛教的基本前提，是为佛教的确立服务。因此，它必然与佛教整体一起，把承认超自然神灵的存在作为自己不言而喻的前提。普列汉诺夫曾经指出：“在佛教中关于人同神的关系的观念具有极为独特的形式，但是……并不等于排除了它的两个组成部分之一，关于神和一般精灵的观念”，“事实上，佛教承认无数神和精灵的存在”。^[71]这对唯识宗来说当然也不例外。