回顾佛学在中国的传播与变迁史。
我们说过，僧肇及其心仪之般若学，以“缘起”说“空”，自使“空”与“有”都处于一种对待关系中，以致“空”为“不真空”，“有”亦“非真有”，在践行上难有落脚处。及来到禅宗顿教，借得了“道”的本体论，直指“道体”为不依赖于“缘起有”之“真空”、“真无”；此“真空”、“真无”之“体”既不先行地预定什么、给定什么，则依自然—本然行事便具正当性；未经理性分别筛选过（不动心起念）的见闻觉知及见闻觉知直接感受的生命存在与生活世界才是最自然—本然的，也即是最本真的。因之，回归到现世当下的生命存在与生活世界便具终极追求的意义。这是由“真空”成就“妙有”，由“妙有”证得“真空”。如来藏学所谓“真空妙有”说，至禅宗顿教才得以圆成。
方东美所撰《中国大乘佛教》一书称：
道家最高的哲学智慧，向上面发展可以玄之又玄，到真“本无”。但是那种精神修养锻炼成功之后，还要回顾下层世界，也不毁它的真实。这是庄子所了解的原本的道家。
在大乘佛教方面，假使我们真正就各种般若经讲到究竟的时候，譬如在大般若经里面……一切空了之后，哲学的思想向上直透宇宙究竟，那是“真空”领域。但是我们到达那个真空领域之后，还是要像尼采的超人查拉图斯特拉一样，他本身的智慧高了之后，所面临的还是要拯救现实世界，所以他的精神之光还要回照人间。因此在真空的境界之外，智慧还可以流行在下层的现实世界。……所以在大乘佛学里面，他要为下层的现实世界留余地，然后拿智慧之光回照现实世界。因此那个现实世界不仅仅是“有”，而且在精神智慧之光照耀之下，变成“妙有”[68]。
方东美把佛教与道家连结在一起谈“真空妙有”甚是！
不难看出，禅宗在中国化过程中所走过的路子，极似于魏晋玄学所走过的路子。魏晋玄学原本就是通过王弼的“贵无论”，把先行设定的公共的一切规限“无”化、消解，而得以回落到每个个人现世当下的生活方式与生命情调的。不同之处仅在于：魏晋人士因为深深感受到没有过去与未来，所谓“自然—本然”，均为“偶然”，因之，人要紧紧把握现世当下“偶然”给出的机会，尽可能地释放其自己；而禅家以“不起念”（也是“化无”）为训，对“自然”—“偶然”发生的一切并不着意，且可当下承受。显见，名士的风流是极其自我、极为张狂的，禅家的心态是十分自由、十分闲适的。
《宋高僧传·惟俨传》记唐李翱见禅师惟俨事：
（李翱）又初见俨，执经卷不顾。使者白曰：“太守在此。”翱性褊急，乃倡言曰：“见面不似闻名。”俨乃呼，翱应唯。曰：“太守何贵耳贱目？”翱拱手谢之，问曰：“何谓道邪？”俨指天指净瓶曰：“云在青天水在瓶。”翱于时暗室已明，凝冰顿泮。寻有偈云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余话，云在青天水在瓶。”又偈：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”[69]
“云在青天水在瓶”，这是多么自在、闲适的心灵意境。禅、道在此汇通，乃至儒者李翱也“当下受用”！
[1]《牟子理惑论》，《弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第2页上。
[2]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第57页。
[3]［梁］释慧皎：《高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第347页上。
[4]［梁］释僧祐：《弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第16页中。
[5]《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第103页。
[6]参阅《魏晋玄学论稿》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第233—244页。
[7]［隋］吉藏：《中观论疏》卷二。《大正藏》第42册，第29页上。
[8]［梁］释宝唱：《名僧传抄》卷一，《续藏经》第一辑第二编乙第七套第一册。
[9]印顺：《中国禅宗史》，上海书店，1992年，第118—119页。
[10]楼宇烈：《王弼集校释》，第14页。
[11]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第184页。
[12]《高僧传》卷四《支遁传》记述：“遁尝在白马寺，与刘系之等谈庄子逍遥篇云，各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。’”支遁所谓“新义”，当指他在这里对郭象的驳难。（［梁］释慧皎：《高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第348页中）
[13]［梁］释慧皎：《高僧传》卷六，《大正藏》第50册，第365页上。
[14]［后秦］释僧肇：《注维摩诘经》卷四，《大正藏》第38册，第362页下。
[15]［后秦］释僧肇：《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38册，第410页上。
[16]楼宇烈：《王弼集校释》，第196页。
[17]《肇论》共收录五篇文章：《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》和《宗本义》。《物不迁》、《不真空》、《般若无知》三论公认为僧肇所作，《涅槃无名》、《宗本义》是否为僧肇作品，学界多有争论。
[18]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页上。
[19]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页上。
[20]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页上。
[21]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页中。
[22]［印］龙树：《中论》卷四，《大正藏》第30册，第33页中。
[23]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页下。
[24]按，佛教讲“三世轮回”，“过去世”的善恶行为必影响于“现在世”，“现在世”亦必影响于“未来世”。肇公主“物不迁”，与“三世轮回”说甚不相符。唯从“名实无当”解，才可以说是圆融的。
[25]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第151页上。
[26]《中论·观来去品》对“来”、“去”作辩破称：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”（《大正藏》卷三十，第3页下）这是纯从概念的内涵区分说明“来”、“去”概念不能成立。僧肇神契《中论》，其“来”、“去”、“动”、“静”之辨析亦或为一种概念辨析。
[27]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页上。
[28]楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局，1980年，第196页。
[29]汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第242—243页。
[30]［后秦］释僧肇：《肇论》，《大正藏》第45册，第152页上。(www.xing528.com)
[31]［后秦］释僧肇：《肇论·物不迁论》，《大正藏》第45册，第153页上。
[32]［隋］慧远撰：《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45册，第138页。
[33]［梁］释慧皎：《出三藏记集》卷五，《大正藏》第55册，第42页上—中。
[34]冯友兰：《中国哲学史》下册，《三松堂全集》（第三卷），郑州：河南人民出版社，2000年，第142页。
[35]方立天：《道与禅》，载《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995年，第252—253页。
[36]［唐］净觉集：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，第1284页上—1285页中。
[37]［唐］净觉集：《楞伽师资记》卷一，《大正藏》第85册，第1288页下。
[38]按：法融所撰《绝观论》久佚，现存本论为20世纪30年代由日本学者从敦煌遗书中发现。本文所引均从杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，第298—299页。
[39]宗密《禅源诸诠集都序》把牛头宗归为“泯绝无寄宗”。他写道：“泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”按，如依“缘起性空”说，“空”当从“无自性”解入，没有说以“空”为本源或本体的。因而印顺称：“《绝观论》以‘大道冲虚幽寂’开端，立‘虚空为道本’，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。”（《中国禅宗史》，第119页）
[40]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第11页。
[41]楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局，1980年，第35—36页。
[42]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第26—27页。
[43]杨曾文：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，第66—67页。
[44]［唐］宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏》第63册，第33页下。
[45]［宋］赜藏主：《古尊宿语录》卷二，《续藏》第68册，第16页中。
[46]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第16—17页。
[47]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第18—19页。
[48]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第15页。
[49]［宋］释道原辑：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第51册，第440页上。
[50]《度世品经》卷五，《大正藏》第10册，第646页上。
[51]《佛说大方等顶王经》，《大正藏》第14册，第593页下。
[52]［梁］宝亮等辑：《大般涅槃经集解·狮子吼品》，《大正藏》第37册，第549页上—中。
[53]［清］董浩篡：《全唐文》卷六一，中华书局，1983年，第6162页。
[54]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，第1页。
[55]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，第18页。
[56]［唐］宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第402页下。
[57]［宋］释道原辑：《景德传灯录》卷六，《大正藏》第51册，第247页下。
[58]［唐］宗密：《禅源诸诠集都序》卷二，《大正藏》第48册，第402页下。
[59]汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第238—239页。
[60]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，第90—91页。
[61]［宋］释道原辑：《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51册，第271页中。
[62]［宋］释道原辑：《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51册，第271页中—272页上。
[63]［宋］赜藏主：《古尊宿语录》卷一，《续藏》第68册，第4页上。
[64]［宋］释道原辑：《《景德传灯录》卷三，《大正藏》第51册，第218页中。
[65]［宋］释道原辑：《景德传灯录》卷十，《大正藏》第51册，第313页中。
[66]［五代］释延寿：《宗镜录》卷98，《大正藏》卷48，第945页中。
[67]［唐］宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续臧经》第二编·甲·第十五套第五册。
[68]方东美：《中国大乘佛学》，黎明文化事业公司，1984年，第95—96页。又，牟宗三释华严宗“法界缘起”说也称：“此法身即空不空之如来藏身。空者空却一切烦恼，一切迷染，离一切相，唯是一真心之‘如’——‘如’即是真心之实相，实相一相，所谓无相，即是如相。不空者，即此离一切相同时即具有无量无边之清净功德。此‘空不空’即是真空妙有也。妙有之清净功德而言无量无边者，以此如来藏自性清净心原初即意许为‘如来藏恒沙佛法佛性’也。此具有恒沙佛法之佛性即如来藏证显后即曰法身。故恒沙佛法在法身上即是无量无漏功德。此无量无漏功德是由随缘起现之一切法通过还灭后而转成者。当初随缘起现之一切法不得直名曰佛法。只当通过还灭后转成功德时始得名曰佛法。”（《佛性与般若》上册，台湾学生书局，1989年，第517页）此以“无量无漏功德”说“妙有”，有别于禅宗。禅宗更似于道家，以“让开”，使各别之人人物物得以自有由发展为“妙有”。
[69]［宋］释赞宁：《宋高僧传》卷十七，《大正藏》第50册，第816页中。
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