冯达文文集（第4卷）：僧肇论解空

以道家—玄学的观点解释般若学，不仅见诸“六家七宗”的一批佛教学者，而且，即便稍后师从鸠摩罗什，被罗什赞为“秦人”解空第一[13]的僧肇（384—414），也还不时借资道家—玄学以传播般若空观。如他注《维摩经·菩萨品》就称：

道之极者，称曰菩提，秦人无言以译之。菩提者，盖是正觉无相之真智乎？其道玄虚，妙绝常境。听者无以容其听，智者无以运其智，辩者无以措其言，像者无以状其仪。故其为道也，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。故能幽鉴万物而不曜，玄轨超驾而弗夷，大包天地而罔寄，曲济群惑而无私。至能导达殊方，开物成务，玄机必察，无思无虑。然则无知而无不知，无为而无不为者，其唯菩提大觉之道乎？此无名之法，固非名所能名也。不知所以言，故强名曰菩提。斯无为之道，岂可以身心而得乎[14]？

又称：

佛者，何也？盖穷理尽性，大觉之称也。其道玄虚，固以妙绝常境。心不可以智知，形不可以像测。同万物之为，而居不为之域；处言数之内，而止无言之乡。非有而不可为无，非无而不可为有。寂寞虚旷，物莫能测。不知所以名。故强谓之觉[15]。

我们知道，老子对“道”所做的描述是：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”（《老子·十四章》）；王弼所作的描述是：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然而‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也”[16]。上引僧肇的提法与这里所引老子、王弼和前引道安的提法比较，很难说有很大差别：实际上他们都取形上学架构，确认有一无形无象因而不可以名言把握得以称之为“玄虚”的终极存在，只是，在“本无”宗道安那里把这一终极存在理解为万物的“本源”，而在僧肇这里却更有取于老子和王弼的“本体”论。

当然，僧肇以老子、王弼的“玄虚”之“道”称“佛”论“觉”，也可以被理解为传播佛学的一种“方便”（僧肇称之为“沤和”）法门。肇公毕竟为“解空第一”者，亦即真正契入般若学的中观之道的中土第一位学者。那么，他是如何“解空”的呢？他的中道观又是怎样建立的呢？这种中道观是不是再也与道家—玄学无涉呢？

我们看其后被收为《肇论》的几篇论作[17]。

先看《不真空论》。该论是从批评“本无”、“心无”、“即色”三宗，来开展僧肇自己的“空”观的。该文在论及“心无”宗时写道：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得之于神静，失在于物虚。”[18]即以为“心无”宗没有把万物本身亦看作“虚”，此即其偏失。在论及“即色”宗时写道：“即色者，明色不自色，故虽色而非色。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”[19]依僧肇所说，“即色”宗认为“色色而后为色”，即以为在“色”的后面还有一“色色者”作为终极存在，此亦为失。其实只有领悟到“色之非色”，“色”之本身就是“非色”，才是确当的。

僧肇自己的般若“空”观，则是从批评“本无”宗而阐发的。《不真空论》写道：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有、非无无彼无[20]？

这是说，以道安为代表的“本无”宗，既把“非有”（无）认定为“无”，亦把“非无”（假有）认定为“无”。这就堕于“边见”。切适的说法应该是“非有非真有，非无非真无”。何以这样说呢？僧肇续称：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。……《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无；以明缘起，故不无也[21]。

按，僧肇这些话语依然取“有”、“无”为言，似与王弼同。然其意已出自于般若学，以般若学著名论作《中论》的“缘起性空”说展开。《中论》之“三是偈”称：

众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者[22]。

“三是偈”的意思是，凡因缘和合而生起的“法”（含物理和心理的种种现象），它们是自己不能决定自己的，因而是“无自性”的；既是“无自性”的，便可以说是“无（空）”的。按，“三是偈”这里彰显的“性空”，是就万法都是“缘起”、“无自性”而言，因而是即“缘起”即“性空”，非“缘起”之外别有“性空”；所谓“缘起”，亦是就“性空”、“无自性”得以成立，因而是即“性空”即“缘起”，非“性空”之外别有“缘起”。如果“性空”指“体”，“缘起”指“用”，“缘起性空”所表达的为“体用不二”。我们领会“缘起性空”的含义，唯需既不落在“性空”一边，亦不落在“缘起”一边；既不落在“体”一边，亦不落在“用”一边；如是，才合于“中道”。

我们回过头看僧肇那段话。僧肇之意为：之所以说万物不为“有”，是因为它是“缘起”的，不能自作主宰，故“有”非“真有”，即可视之为“无”（空）；然而，之所以又说万物不为“无”（空），则因为毕竟已经“缘起”，已有事相显现，故“无（空）不绝虚”。只有从“有而非有”、“无而非无”看万物，才能契入“中道实相”。而所谓“有而非有”，即“缘起”即“性空”；“无而非无”，即“性空”即“缘起”。“缘起有”与“自性空”是二而一的。

显见，僧肇所说与《中论》之“缘起性空”说同，而与老子、王弼和道安把“有”与“无”分为对置之两极的做法有别。在这里，僧肇确实契入了般若学之中道观。

又，从知识论或认知检讨看。

按中观论的“缘起性空”说，似乎是讨论存在界的问题，为“存有论”。其实不然。“缘起性空”说的“缘起有”，在佛家看来是“假名有”。何以把“缘起有”称为“假名有”呢？这是因为佛教中观论把被认作“存有”的东西，看作“心识”的产物，是从众生的心识幻现出来的。所以，“缘起性空”说虽然所及似存有论，实更属知识论。

中观论这种从认知心识角度来谈“存有”的做法，源自原始佛教作为核心教理的“十二因缘”说。依“十二因缘”说，所谓“缘起”，其起始乃出于“无明”（“无始无明”）。“无明”主要指人们日常执实执真的认识，其实是错误的、颠倒性的认识，人们凭着这种错误的、颠倒性的认识行事，便不能不落入轮回中受苦受难。依此，佛陀显然就主要是从认知的角度讨论人生的苦难问题。然而，人的日常认识何以会是“无明”，佛陀没有详细的开示。及《中论》，才有反复的检讨。《中论》揭明，人们日常所获得的认识和表述认识所使用的名言，与存有界的实际状况并不相应。就是说，名言提供的认识并没有真确的意义。此即表明，名言给出的为“假名有”；把“假名有”执实执真，便是“无明”。僧肇的《般若无知论》，正是沿着《中论》的这一理路发展出来的。

僧肇于《不真空论》中指出：

夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？……故知万物非真，假号而矣[23]。

僧肇这里即从“名实无当”来说明人的经验认知的“无明”性，以及由这种认知给出的“物”只为“假名有”。

从一定意义上说，《物不迁论》所论定的“物”之“不迁”，即是“名实无当”的一个例证[24]。论称：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同[25]。

“昔物不至今”，这是一句名言（命题）。但同一句名言却可以被引申出两种完全相反的理解，指涉两种完全不同的事相。一是，它说明万物是“动而非静”；另一是，它说明万物是“静而非动”。同一名言，既可以被用以指认两种完全相反的事相，此即说明，“名”与“实”无对当关系。再从“来”、“去”看，从过去的没有来到今天固可以称“动而非静”；然而，过去的既然没有来到当今，不是表明过去的停止在过去吗？既然过去的停止在过去，岂非又可称那是“静而非动”？同一名言，而有“来”与“去”、“动”与“静”等事相与解说上的淆乱，此亦在说明，“名”与“实”无对当关系[26]。(www.xing528.com)

及《般若无知论》以“般若”为“无知”，立意则在凸显“般若”之“智”的非对象性认知。对象性认知即经验认知，以主、客二分为前提。在主、客二分的结构中，客体的一面被看作是真实存在的，主体的一面必须以之为对象；而且，主体认知的确当与否，又须以把握客体的状况如何为判准。依僧肇的观点，这种对象性的认知本身即不具可靠性，故只可被视为“假名有”。然则，可靠性的般若真知，自不同于经验认知。《般若无知论》称：

夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辩其相。辩相不可为无，通鉴不可为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知[27]。

这里“圣心”即“般若真知”。“般若真知”无主体，不可谓“有”，无所不照，不可为“无”；所照无客体，不可谓“有”，既已有所照，不可谓“无”。就如在“存在论”上“有而非有”，“无而非无”一样，在“认识论”上便是“知而无知，无知而知”。

僧肇在“认识论”上所持的这种教法，无疑亦体现为一种“中道“观。

我们再拿王弼与僧肇作一比较。我们知道，王弼以本体论为特征的“存在论”是把“有”与“无”对置起来的。与此相关联，在认识论上，他也是把经验与先验对置起来。如他所说：

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣[28]。

王弼这里强调的就是经验知识（名）与经验对象（形）的对应性与确定性。作为本体的“无”是不可以以名言指称的，即便是“道”、“玄”、“深”等一类概念，亦因为“各有其义”，“未尽其极也”，而“强为之名”而已矣。王弼把经验与先验对置的做法所显示的与僧肇的差异，亦从一个角度表明僧肇走出了玄学“贵无论”，契入了般若学的中观论。

及至精神价值的追求，汤用彤先生有一个评价：

夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辩。有无之辩，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣[29]。

汤用彤此说诚有独见。只是有以下几点仍需辨明：

其一，僧肇之学所谓“契神于有无之间”在理论上表现得比之于“贵无”的王弼、“崇有”的郭象更加圆融（“见全牛”），是一个尚待推敲的问题。人们也可以说，僧肇这是把“有”、“无”置于相对的互为限定的境地上，“有”固非“真有”，“无”亦非“真无”，然则“真”为何物，又在何处？

其二，就僧肇本人而言，在“有”、“无”之间，他似乎更偏向于“无”。他所主的“非有非无”的“双非”（双遣）说，其实就已经归结于“无”。及所撰《不真空论》一开头称：

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。……然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽[30]。

此中“至虚”、“有物之宗极”一类话语，都隐含着与“有”（物）对置的意味；借“一气以观化”这种宇宙论观念消解物与物的差别而成立“物我同根，是非一气”说，则显然有得于庄子所称的“通天下一气耳，圣人故贵一”（《庄子·知北游》）；这些都表明，僧肇并没有完全从道家—玄学“贵无论”的理论框架与精神追求中脱出，在“有”与“无”之间，他仍更偏向于“无”。而且，要指出的是，道家—玄学“贵无论”与僧肇偏于“无”的理论与精神取向，不可以简单地以是否“见于全真”予以评判。事实上，正是凭借“无”的理论建构与精神追求，他们才共同地得以从凡俗的世间超脱出来，对现实社会与人生做出批判与反省，为世人提供警示。困难的倒是，在佛教的脉络里，所谓“缘起性空”，所谓“无”，所谓“假名有”，本都是针对“无明”、“爱”、“取”三支的主观心识而言的，佛教本始并不否认“十二因缘”、“佛”、“西方净土”的真实性。而“无”的观念如果贯彻到底，佛教作为一种信仰便无法解释。僧肇始终不愿意把“空”、“无”观念贯彻到底，即源于此。但这样一来，却又减杀了他的思想的批判性，这也是一个问题。

其三，及从“非有非无”的“双非双遣”转出“双是双收”论“立处即真”，“触事而真”[31]，僧肇则最终又必回落于“全有”，对万有世界事事物物在在处处全幅认肯。僧肇在这里预示的这一路向似乎尤其不能从般若学中引出，而透显有庄子—郭象之学的一种精神。在第一章论及庄子时，我们就曾指出，庄子的理论建构，是从对认知的可靠性反省开始的。这种反省揭明了庄子所追求的理想世界与现实世界的紧张性。庄子后来是借荒诞意识消解这种紧张性而得以回落到现实世界，在齐万物、齐是非的观念下，对凡俗世界取认受性的。《庄子·天下篇》称庄子思想为“空虚以不毁万物为实”即是。郭象承接庄子往前推进，以“全是”——对事事物物在在处处所遇所化全幅认肯——的理论建构为魏晋士人的现世性的生活方式提供理论支撑。事事物物在在处处所遇所化都可以全幅认肯，才可以说“立处即真”，“触事而真”。诚然，僧肇作为般若学者，为“解空第一者”，既偏于“无”，未免难得回落于“全有”。而且，若以“无非真无”、“有非真有”为言，使“有”与“无”、“非有”与“非无”构成对待，则超越性的、具绝对意义的佛道追求无法证成，这同样是个问题。

下面我们会看到，在佛教中国化的发展脉络中，至于禅宗顿教，以“空”为“真空”，以“有”为“妙有”，才得以使“空”、“有”互成，证入“立真即真”、“触事而真”之佛境。

附：唐秀连君攻读博士学位专攻僧肇哲学，所撰博士论文《僧肇的佛学理解与格义佛教》（已由台湾文史哲出版社于2008年出版）收集僧肇引用老庄语并列表如下（见该书第318—324页）：

i.《物不迁论》引老庄语

续表

①［唐］释元康：《肇论疏》，《大正藏》第45册，第170页下。
②［唐］释元康：《肇论疏》，《大正藏》第45册，第170页下。

ii.《不真空论》引老庄语

①遵式《注肇论疏》，《大日本续藏经》，第一辑第二编，第一套第二册，页118左下。
②龚隽：《僧肇思想辩证——〈肇论〉与道、玄关系的再审查》，《中华佛学学报》第十四期，2001年9月，第135—158页。

iii.《般若无知论》引老庄语

①［宋］释文才：《肇论新疏》，《大正藏》第45册，第215下。

续表