格义方与六家七宗学思考

汤氏所谓“魏晋释子，雅尚《老》《庄》”者，实乃指的释子们在魏晋之际传播的大乘空宗之般若学，多取老庄观念比附之。这种比附，曾被指为“格义”。《高僧传》卷四记述：

竺法雅……少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要[3]。

竺法雅、康法朗与道安、法汰等一批在东晋与北朝时期来往各地传播佛法极有影响的人物，通过“格义”——以佛经的事数、概念“拟配外书”的方法宣传佛学，如把“真如”比附“本无”，“涅槃”比拟“无为”，“禅定”释为“守一”等等，此即决定佛教在传入之始就不能不受到道家—玄学的影响，以致教外士人亦常常以道家—玄学的义理解读佛学。如孙绰的《喻道论》就称：

夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。[4]

孙绰把“无不为”释为“神化万物”，甚至近于道教。

按：崇尚印度佛教的学者，常常指斥“格义”佛教有乖佛教本旨。实际上正是从中国本土观念解释佛教，佛教才能够为中国本土人所接受，而获得生命力。陈寅恪在《支愍度学说考》一文中谈及两晋佛学，以为不仅当时佛学之流行有得于“格义”，更且认定所有外来思想的传播，都有取于“格义”才得以实现。他写道：

尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉[5]。

陈寅恪此说诚有见地。

降及东晋、北朝，佛教般若学在传播中由于“格义”的不同而分化为“六家七宗”，其中尤以“本无”、“心无”、“即色”三家最受关注。依汤用彤的看法，三家的分歧即与玄学的分派有关。“本无”之学与王弼之“贵无论”其义相近，“即色”之学与向秀、郭象之“万有独化”论其旨相似[6]。及“心无”之学主“空心而不空色”，显得独特，然与道家所说亦不无关系。

据有关文献记载，由道安开创的“本无”之学，实际上不仅有取于王弼，而且上契于老子的宇宙论。吉藏《中观论疏》记述：

一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（末）有；若诧（宅）心本无，则异想便息……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无[7]。

《名僧传抄·昙济传》亦记：

（昙济）著《七宗论》，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在万化之前，空为众形之始，故为本无，非为虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在（未）末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本息末者，盖此之谓也[8]。

按，昙济、吉藏这里略述的道安所立“本无义”，以为“无在万化之前，空为众形之始”，后经“元气陶化”、“群象禀形”，万有才得以资化。这些看法，与老子宇宙论所持“天下万物生于有，有生于无”，实无差别。在成佛的修习上讲“崇本可以息末”，则直接取诸王弼。

印顺于所撰《中国禅宗史》指出：(www.xing528.com)

般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从“因缘所生法”，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与“何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》）；从无而生成万化，从万化本源的“道”（无）去阐明一切——形而上的玄学，是并不相同的[9]。

依印顺的这一判释，道安建构形上学，以“无在万化之前，空为众形之始”为教法，与佛教般若学其实不同。道安“本无”之学显然深受道家的影响，为一道家化的般若学。

“心无义”之学，为支愍度所创。《世说新语·假谲》记：

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也！”

支愍度是不是为了混饭吃才放弃佛教“旧义”，不便臆测。僧肇称“心无”宗的主张是“无心于万物，万物未尝无”。刘孝标注引上文时，直接征引支愍度的教法称：

种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？

在支愍度“讲义积年”的这种“新义”里，亦不难看到老子、王弼的影迹。老子就曾说“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《老子·四章》），又说“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”（《老子·五章》）。王弼注称：“橐龠之中空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。”[10]老子、王弼此都以“虚”、“空”论“体”，又以此“体”为有无限之“用”。下节我们还会看到，支愍度“虚而能知，无而能应”之说，实际上直接为禅宗神会所承接。由之可见，支愍度“心无”之学似不是为糊口而编出的“戏论”。他诚然也有得于道家，且与佛学有源流关系。

“即色”之学为支遁（道林）力主。僧肇称：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”依此，则支遁似已契入佛教般若学之“缘起性空”论。然依汤用彤分析：

支法师即色空理，盖为《般若》“本无”下一注解，以即色证明其本无之旨。盖支公宗旨所在，固为本无也。如其《要抄序》曰：“夫《般若波罗蜜》者，……明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶？赖其至无，故能为用。”此谓至极以无为体。因须证无之旨，支公特征出即色空义。然其所以特标出即色者，则实因支公持存神之义[11]。

这是说支遁在讲“即色”之论的后面，还有一神学信仰问题。支遁执持“存神之义”，自出于其所认取之佛教信仰。但本文只关切他对道家思想的涉入。显然，他以“本无”为佛旨，以“赖其至无，故能为用”为教理，无疑亦都借资于道家。

支遁熟读《庄子》，曾自释“逍遥”之义称：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也见。（《世说新语·文学篇》注引）

支遁对“逍遥”义的这一新解，曾被誉为“卓然标新理于二家（向秀、郭象）之表，立异义于众贤之外”，极具创意。然由“物物而不物于物”说“遥然不我得”，即指不落入对待关系中，不受对待关系支使的一个绝对的自我；由“玄感不为，不疾而速”说“逍然摩不适”，则指此绝对自我为“本心”，为“心”不受限定的一种自足自主自由性。此实亦都未超出郭象的“逍遥”论[12]。

综上所述，“六家七宗”的三大家，诚然于道家—玄学多所借资，乃至可以说为道家化的般若学。