再说，“心”是“本体”，“心”又是什么？“心体”无善无恶，或不可以善恶论，又是指的什么？
这是阳明后学所关切的问题。其中影响甚大的泰州学派是以“事本论”和“情本论”回应这些问题的。这种回应使泰州学人更认同了道家，特别是魏晋玄学与魏晋风度。
泰州学派的创始人王艮（1483—1541）是阳明晚年接收的弟子。他深契阳明学，“乐夫天然率性之妙，当处受用”。但他出身于平民的经历又使他亦“时时不满其师说”[125]，而自主“即事是道”论。他称：
即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。
王艮这里直指“事”之本身就是“道”。“道”（或“理”）不再被置于“事”外而加给于“事”；亦不以为“事”中某些构成部分才具“道”的意义。“道”之于“事”全体认取，全幅收摄。
而“事”又指什么呢？王艮称：
圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端[126]。
《年谱》则记：
先生言百姓日用是道，初闻多不信。先生指童仆之往来，视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神[127]。
王艮指“百姓日用是道”而“初闻多不信”者，乃因此前学者把“道”高高地悬于平凡的日常事用之外、之上。及王艮直指“不假安排”的日常事用即全体是“道”，日常事用获得了“至近而神”的意义了。
“即事是道”论把人从高高的道德理想拽落下来，回归到了活泼泼的生活世界！
延续这一说法，便有曾师事过王艮儿子王襞的著名思想家李贽（1527—1602）的“穿衣吃饭即是人伦物理”论。李贽称：
穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中。非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不同者也[128]。
李贽于此更把百姓日用之事指为“穿衣吃饭”。“穿衣吃饭”一类凡俗的、琐碎的生活趣味亦被赋予了“道”的意义。
“事”被提升为本体，是即“事本论”。
更有早年从学于泰州学派中人的文学家袁宏道直斥“事”外寻“理”之说。他指出：
《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶丛生，贞淫猬列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之行，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡苦海，皆始于此[129]。
按，华严宗有“四法界”说，其一为“事法界”，其二为“理法界”，其三为“理事无碍法界”，其四为“事事无碍法界”。“事法界”与“理法界”之区分近于个别与一般、殊相与共相的区分。华严宗主“理事无碍”、“事事无碍”，旨在消解殊相与共相、殊相与殊相等一切差别与界限，以入圆融之境[130]。程、朱“理一分殊”之说显然与华严“四法界”说有关，但亦有别。程、朱强调“理”是确定的，在确认“理”的确定不变性的前提下讲“理”与“事”的统一，便是以“事”碍“理”而要消“事”归“理”。袁宏道此间，借华严起论，则是针对程、朱乃至陆、王的观点的。袁宏道认为世间原本只有一件一件的“事”，只是后来之“学者”才于这些“事”上立“理”；“事”在其原本意义上都是“自在”的，经过“理”（善恶、正邪、义利之类）的分判后反而互为壁垒（碍）、互为“他在”了；“事”在其“自在”的情况下都“是”，在“他在”情况下则相与为“非”了。也就是说，“事”才是自然—本然的，“理”是人为地给出，用以碍“事”的。故袁子只认“事”，不讲“理”。
活泼泼的事又总是与活泼泼的“情”相连的，惯常以“事情”、“情事”为说即是。故“事本论”又通于“情本论”。只是“事本论”关注的是“事”与“理”、特殊与普遍、具体与抽象的关系，故为思想家所偏重；“情”本论更关切“情感”与“理性”、原初的与经过过滤的关系，故为文学家所钟爱。我们看徐渭（1521—1593）、汤显祖（1550—1616）、冯梦龙（1574—1646）等一帮人的理论即可感受他们对“情”的钟爱。
徐渭说：
人生堕地，便为情使。聚沙作戏，拈叶止啼，情昉此已。迨终身涉境触事，夷拂悲愉，发为诗文骚赋，璀璨伟丽，令人读之喜而颐解，情而眥裂，哀而酸鼻，恍若与其人即席挥麈，嬉笑悼唁于数千百载之上者，无他，摹情弥真，则动人弥易，传世亦弥远[131]。
汤显祖说：
世总为情。情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是[132]。
人生而有情。思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽，以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人[133]。
冯梦龙《情偈》更写道：
天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法[134]。
明代中后期深受泰州学派影响的这些文学艺术大家决然认为“人生堕地，便为情使”，反复宣称“世总为情”，“生生死死为情多，奈情何”以至于公开宣示“我欲立情教，教诲诸众生”……可见，“情”被赋予了绝对至上的意义。
前面说过，泰州学派的“事本论”与“情本论”作为阳明后学，诚然出自阳明子的“心”本论。阳明的“心”本论实际上已夹带有道家色彩。及泰州之学，其道家意味比之阳明来得更加浓烈。这是因为：
其一，泰州学人对现存现实的社会体制与意识形态有着强烈的批判意识。王艮父子力主要回到“百姓日用”中去；李贽称赞“市井小夫，身履是事，口便说是事”为“真有德之言”[135]；袁宏道讲要“打倒自家身子，安心与世俗人一样”[136]，“与市井屠沽、山鹿野樟、街谈市语皆同得去”[137]。这些，都透显着对黑暗的权贵统治和已经被悬空的道德理想的一种反省与批判精神。这与道家—魏晋士人面对当时混乱的政治格局和虚假化了的价值意识的批判极其相似；
其二，在理论支撑方面，泰州学人的“事”本论指“事”为“道”实际上是消解了“事”之外、之上的形上学架构，而直认各别之“事”之当下本然具足性，以及由当下性所决定的现世性。这也与道家—魏晋玄学相似。魏晋士人就追求现世性，只是，魏晋玄学经历了从王弼“贵无”论到郭象“玄冥独化”论，亦即从“无”到“有”的一个转折过程，而泰州学派“事”本论却是把被认作“实有”的“道”、“理”的内涵从道德理想下落、融摄了日常生活世界而成就的，因之，它并没有完全排斥儒家的价值诉求；
其三，泰州学人由“事本论”进而引出“情本论”，直接认取未经理性筛选过的自然—本然情感的至当性而拒斥理性计度，尤似魏晋士人。汤显祖的“生生死死为情多，奈情何”，与晋人桓伊的“一往有深情”，王的“纵当为情死”，不是一样地使人动容？毕卓“常饮酒废职”《晋书·毕卓传》记，毕卓为吏部郎，“常饮酒废职”，有一晚乘醉偷入别家盗饮，被看守人捉到缚起，天亮主人起来一看，原是毕吏部，赶快松缚。毕卓毫无愧色，还引同主人同饮，至醉方休。，张翰所说的“使我有身后名，不如即时一杯酒”《世说新语·任诞》记：“张季鹰（张翰）纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’”，与袁宏道的“真乐有五”，又岂不同样地感人至极？
且看袁子所“乐”：
真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异；宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主；分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘；往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣[138]。
依理性的（传统儒家的）观念，是“富而不骄”、“乐而不淫”、“贫而不馁”。就是说，“富”要与“不骄”相联系（受限定）才可以认取，“乐”要与“不淫”相联系（受限定）才可以认取，“贫”要与“不馁”相联系（受限定）才可以认取。袁宏道不然，他对于“富”以至于“侈”也全体地认取，对于“乐”以至于“淫”也全体地认取，对于“贫”以至于“乞”也全体地认取。此间，没有以前与以后，没有因果的连续性或时间的锁定性，没有你我他，不存在由相互关系所产生的责任与限制（因为这些关系已经腐朽不堪），一切一切仅仅“率心而行，无所忌惮”。这与魏晋风度，真真确确一脉相承！
当然，由于时代不同和身份有别，泰州学人的风情与魏晋风度也不是没有区别。魏晋风度彰显的是不受约束的强烈个性；泰州学人却往往把“情”指向“欲”。作为背景，这显然与明中叶以后都市的兴盛与市民阶层的兴起有关；从身份看，泰州学人又大多生活于都市社会下层，讲求欲望，乃出于他们的生存处境，以“欲”为“真”，则体认着他们的价值信念。因之，他们的批判精神，就不仅仅像魏晋士人那样，仅源自对当前混乱与黑暗的社会现实的厌弃，与此同时，大概还孕育有近世意识的萌芽吧！
[1]按，《礼记》中许多篇章已引入阴阳学说。上海博物馆所藏楚简有《缁衣》、《孔子闲居》等文，可见《礼记》许多作品出现于战国时期。但具体年代尚难确定。《中庸》一文，史家多以为为子思所作。然《中庸》已初见宇宙论而孟子仍主情性论；《中庸》在价值观上多讲“诚”与“中”，孟子却更有取于“仁”与“义”。如果说孟子为子思学生之学生却未见《中庸》对孟子有多大影响，似难以圆说。故《中庸》之作者与成书年代，尚可存疑。
[2]冯友兰引《大戴礼记·本命篇》所说“分于道谓之命，形于一谓之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死”而称：“《中庸》所说之天，即《本命篇》所说之道。‘分于道谓之命，形于一谓之性。’儒家所说天与性之关系，与道家所说道与德之关系相同。”（冯友兰《中国哲学史》［上］，《三松堂全集》第二卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第582页）此说诚是。
[3]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第34—35页。
[4]帛书《要》篇称：“故易之为书也，一类不足以亟之，变之以备亓请者也，故谓之易又君道焉。五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不［止］百篇，难以致之。”（《帛书〈要〉释文》）《六德》篇称：“古夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者客行亓戠而繇迮也。雚者時、箸则亦才壴，雚者豊、乐则亦才壴，雚者易、春秋则亦才壴。”（荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第188页）以上文献，即已将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并提。
[5]《荀子》之《劝学》篇称：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也；故学至乎《礼》而止矣；夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”其《儒效》篇又称：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”荀子这些文章，均未提及《易》。
[6]按，朱熹认为《易传》这段话是讲画卦揲蓍的过程。他称：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”（《朱熹集》卷五十四《答王伯礼》）我的学生汪显超君于博士论文《古〈易〉筮法研究》中更考证，《易传》的这段话与筮法之“四营成易”的做法有关，而“四营成易”之做法又是从模拟古久的“设闰以正四时”的历法中来的。但是，要知道，此种历法与画卦之法依然以“天地化生”为基础。故汉唐诸家把《易传》这段话作为宇宙生成论的解释亦是可以成立的。《易纬·乾凿度》称：“昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。”又称：“既然物出，始俾太易者也。太易始著太极成。太极成，乾坤行。”孔颖达谓：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也”；“两仪生四象者，谓金木水火禀天地而有”；“四象生八卦者，若谓震木离火兑金坎水各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤艮之土为八卦也”。（《周易正义·系辞上》疏）此都以“本源”释“太极”，而以宇宙生成论说《易传》文本。
[7]楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第75页。
[8]陈鼓应认为，“天数五，地数五”至“当万物之数也”这一段文字，实是后人对演卦过程的解说而被收为正文的。（参阅氏著《周易注释与研究》，台湾商务印书馆，1999年，第609—610页）陈鼓应此说诚有见地。
[9]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第362页。
[10]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第345页。
[11]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第339—340页。
[12]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第315页。
[13]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第322—323页。
[14]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第358—360页。
[15]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第318页。
[16]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第356—357页。
[17]按，《淮南子·精神训》也有相似论说。该篇写道：“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。’……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地参也，而心为之主。”可见，以为天地阴阳与人体构成一一对应的关系，当为秦汉时期人们的共识。
[18]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第353页。
[19]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第351页。
[20]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第350页。
[21]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第351—352页。
[22]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第362—364页。
[23]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第330—331页。
[24]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第296页。
[25]在道家—黄老学各派中，唯《管子》之《四时》篇把德行与四时五行挂搭起来，称东方（春季）“其德喜赢”，南方（夏季）“其德施舍修乐”，中央（季夏）“其德和平用均”，西方（秋季）“其德忧哀静正严顺”，北方（冬季）“其德淳越温怒周密”。《四时》所列之德行，与董子所倡儒家之仁（春季）、智（夏季）、信（季夏）、义（秋季）、礼（冬季）等五德并不相同。及《吕氏春秋》“十二纪”之“纪首”，全然未涉儒家之德目；《淮南子》之《地形训》对五方所生物类（“万物之生而各异类”）做客观介绍，《时则训》所述与《吕氏春秋》“十二纪”之“纪首”几乎无别。此见道家各派不取价值存在化、存在价值化路向。
[26]东汉初年由汉章帝钦定的《白虎通义》在思想上比之董子没有更多开展，反倒把董子宇宙论所蕴含的人文价值理想政治操作化、意识形态化了，故本章不再涉及。
[27]徐复观写道：“董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的。这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是‘有’，另一端是‘无’，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义。所以他们都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类哲学系统，不能受合理主义的考验。”（《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第241页）徐复观先生花了很大的精力，写了很长的篇幅探讨两汉思想，最后却得出这种结论，不能不使人深感遗憾！
[28]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第329页。
[29]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第354页。
[30]方祖猷整理：《罗汝芳集》上，南京：凤凰出版社，2007年，第388页。
[31]《汉书·五行志》称：“汉兴承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”
[32]董子之后出现的纬书，才隐含有“创世纪”观念和“先知”的意识。如《春秋纬·合诚图》称：“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采文。”此即近“创世纪”。《春秋纬·演孔图》称：“孔子之胸有文，曰：制作定，世符运。”此即视孔子为“先知”。
[33]董仲舒之后，谶纬之术流行，上层统治者也常以图谶为据做权力争夺，以至于隋文帝于开皇十三年（593）不得不明令“私家不得隐藏纬候图谶”（《隋书》卷二《高祖纪下》），隋炀帝即位后也“发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死”。（《隋书》卷三十二《经籍志》）
[34]陈寅恪于冯友兰所撰《中国哲学史》（下）一书之《审查报告三》中称：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。……六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁。不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。”（载《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社，2000年，第461页）陈寅恪此说甚得。
[35]［唐］马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，，2014年，第15页。
[36]［唐］李翱：《李文公集》卷二，《四部丛刊》景印本。
[37]［唐］李翱：《李文公集》卷二，《四部丛刊》景印本。
[38]明末黄宗炎著《太极图说辨》，以为周子的太极图实源于陈抟的无极图。不过，周子对其顺序作了颠倒。黄氏称：“方士之诀，逆则成丹。茂叔（周敦颐）之意以为顺而生人。太虚无有，有必本无，是为最上○。乃更炼神还虚，复归无极之名，曰无极而太极。”（黄宗炎：《图学辨惑》，转引自朱伯崑《易学哲学史》中册，北京大学出版社，1988年，第95页）黄宗炎此辨甚明。
[39]陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第50页。
[40]陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第29页。
[41]《老子·十六章》称：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”这里，老子就以“虚极”、“静笃”作为在价值上是否可以做到无所不包容（知常容）、无处不公平（容乃公）、无所不周遍（公乃王）、无有不至当（王乃天）的前提。周子的提法显然有得于此。
[42]《宋史·张载传》，收入《张载集》，中华书局，1978年，第385—386页。
[43]《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年版，第8页。
[44]［宋］张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。
[45]［宋］张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。
[46]［宋］张载：《正蒙·动物篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第19页。
[47]［宋］张载：《正蒙·动物篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第19页。
[48]［宋］张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第21—23页。
[49]王沐：《悟真篇浅解》，中华书局，1990年，第230页。
[50]按，与张载同时的北宋改革家王安石（1021—1086）所创荆公新学，其学亦已转向“性命之理”。著名史家邓广铭称：“在北宋一代，对于儒家学说中有关道德性命的义蕴的阐释与发挥，前于王安石者实无人能与之相比。”（邓广铭：《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《北京大学学报（哲社版）》1991年第2期，第27页）依此看，充分吸收道、释思想，使儒学从宇宙论转向“性命”或“心性”论已成趋势。至于王安石在北宋儒学脉络中应该占有什么地位，本书尚未顾及，是一大遗憾。
[51]［宋］张载：《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。
[52]［宋］张载：《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。(www.xing528.com)
[53]［宋］张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第63页。
[54]［宋］张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第64页。
[55]［宋］张载：《张子语录》（下），《张载集》，中华书局，1978年，第326页。
[56]［宋］张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24—25页。
[57]［宋］张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第62—63页。
[58]［宋］张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第17页。
[59]［宋］张载：《正蒙·至当篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第34页。
[60]［宋］张载：《近思录拾遗》，《张载集》，中华书局，1978年，第376页。
[61]［宋］张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，中华书局，1978年，第188—189页。
[62]自张载提出“体万物而不遗”、“一体之仁”的观念后，宋明学者，除程颐子、朱熹子之学派，其他许多学者多予认同。如下节所述程颢即以“体物不遗”为论。后来之阳明子称：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’”。（《王阳明全集》卷二十六，第968页）明末刘宗周亦称：“《订顽》（即《西铭》）云者，医书以手足痿痹为不仁，视人但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。仁者以天地万物为一体，真如一头两足，合之百体然。盖原其付畀之初，吾体吾性即是天地，吾胞吾与本同父母，而君相任家督之贵，圣贤表合徳之选，皆吾一体中人也。然则当是时而苟有一夫不得其所，其能自己于一体之痛乎……至此而君子真能通天地万物以为一体矣！此求仁之极则也。”（《横渠学案（上）》，《宋元学案》卷十七）可见“一体之仁”多为宋明儒家学者所推崇。
[63]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（二），中华书局，1981年，第638页。
[64]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第338页。
[65]《程氏遗书》卷六又记：“叔一生不曾看《庄》、《列》，非礼勿动勿视，出于天与，从幼小有如是才识。”（《二程集》（一），中华书局，1981年，第86页）
[66]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第81页。
[67]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第252页。
[68]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第274页。
[69]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第21页。
[70]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第118页。
[71]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第66页。
[72]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第424页。
[73]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第67页。
[74]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第162页。
[75]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第292页。
[76]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第313页。
[77]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第391页。
[78]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局，1981年，第1页。
[79]朱熹：《答黄道夫书》，《朱熹集》卷五十八，四川教育出版社，1996年，第2974页。
[80]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局，1981年，第1页。
[81]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，中华书局，1981年，第2365页。
[82]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷六十，中华书局，1981年，第1431页。
[83]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局，1981年，第3页。
[84]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局，1981年，第99页。
[85]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一三，中华书局，1981年，第231页。
[86]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷二十七，中华书局，1981年，第677—678页。
[87]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局，1981年，第3页。
[88]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷四，中华书局，1981年，第64页。
[89]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，中华书局，1981年，第1387—1388页。
[90]按，这段话未注明是谁说的。牟宗三判归程颢，认为这段话表明大程“动态地看天理之为宇宙的生化真几或道德创造的创造实体”，“动态地会观百理之根源而见天理之一相”。（见氏著：《心体与性体》第一册，第56页）牟氏这一判定似不妥当。因为这段话把作为境界追求的“万物一体”认作存在论意义上的“万物一理”。这应该是程颐的主张。程颢的说法是：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程集》［一］，第15页）这是认同张载所说，为境界论。
[91]程颐在《答杨时论西铭书》称：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发。岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”（《二程集》［二］，第609页）朱熹谈及《西铭》亦称：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’，只先看‘乾称父’三字。”（《朱子语类》卷九十八，第2522页）程朱显然都依“理一分殊”而讲“爱有差等”。
[92]徐 明、王铁点校：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社，2010年，第3280页。
[93]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第8页。
[94]徐 明、王铁点校：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社，2010年，第3996页。
[95]小程子称：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地之中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，开阖之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”（《二程集》［一］，第165页）侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》指出：二程这里“不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响”。（见该书上卷，人民出版社，1984年，第148页）
[96]［宋］朱熹著，王铁点校：《周易本义》卷七，《朱子全书》第一册，第146页。
[97]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第15页。
[98]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第16—17页。
[99]大、小程子的这种区别，南宋陆九渊已经谈及。陆子称：“二程见茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又云：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏。”（《陆九渊集》，中华书局，1980年，第504页）
[100]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》（一），中华书局，1981年，第312页。
[101]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷十三，中华书局，1981年，第224页。
[102]［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷十三，中华书局，1981年，第225页。
[103]［清］戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震全集》第一册，清华大学出版社，1991年，第160—161页。
[104]［清］戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震全集》第一册，清华大学出版社，1991年，第152页。
[105]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十三，中华书局，1980年，第388页。
[106]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十六，中华书局，1980年，第491页。
[107]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十三，中华书局，1980年，第395—396页。
[108]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第4—5页。
[109]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第5页。
[110]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷十一，中华书局，1980年，第149页。
[111]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第458页。
[112]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第441页。
[113]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第450页。
[114]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第455页。
[115]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五，中华书局，1980年，第459页。
[116]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十六，中华书局，1980年，第504页。
[117]［清］黄宗羲著，沈艺盈点校：《明儒学案》卷十《姚江学案》，中华书局，2008年，第180页。
[118]［明］王守仁著，吴光等编：《王阳明全集》卷三十三，上海：上海古籍出版社，2011年，第1349页。
[119]［明］王守仁著，吴光等编：《王阳明全集》卷十九，上海：上海古籍出版社，2011年，第742页。
[120]［明］王守仁著，吴光等编：《王阳明全集》卷三十三，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354页。
[121]［明］王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第4页。
[122]［明］王守仁：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第2页。
[123]［明］王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，第51页。
[124]［明］王守仁著，吴光等编：《王阳明全集》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2011年，第1442页。
[125]［清］黄宗羲撰，沈艺盈点校：《明儒学案》卷三十二，北京：中华书局，2008年，第703页。
[126]［明］庄艮著，陈祝生整理：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。
[127]［明］庄艮著，陈祝生整理：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第72页。
[128]［明］李贽著，张建业主编：《李贽文集》第一卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第4页。
[129]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷六，上海：上海古籍出版社，2008年，第265页。
[130]参阅宗密：《注华严法界观门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，北京：中华书局，1983年，第194—195页。
[131]［明］徐渭：《选古今南北剧序》，《徐渭集》第四册，北京：中华书局，1983年，第1296页。
[132]［明］汤显祖：《耳伯麻姑游诗序》，《汤显祖全集》二，北京：北京古籍出版社，1999年，第1110页。
[133]《宜黄县戏神清源师庙记》，《汤显祖全集》，第1188页。叶朗《中国美学史大纲》称：“汤显祖美学思想的核心是‘情’这个范畴。……我粗略统计了一下，在汤显祖的诗歌、散文和剧作中，这个‘情’字总共出现了一百多次。例如：‘人间何处说相思？我辈钟情在此。’‘恨娇香也只为多情死。’‘堪留恋，情世界业姻缘。’‘恨流岁岁年年生，情债朝朝暮暮多。’‘生生死死为情多，奈情何？’‘情根一点是无生债。’‘俺和你死里淘生情似海。’‘叹情丝不断，梦境重开。’……”（上海人民出版社，1985年，第339—340页）
[134]［明］冯梦龙：《情史序》，《情史类略》，经伦堂道光二十八年刻。
[135]［明］李贽著，张建业主编：《李贽文集》第一卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第28页。
[136]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，2008年，第508页。
[137]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1299页。
[138]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷五，上海：上海古籍出版社，2008年，第205页。
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