王守仁（1472—1528），字伯安，号阳明，后人也常称阳明子。出身于官绅之家，28岁举进士。后因反对宦官刘瑾，被贬为贵州龙场驿丞。刘瑾被诛后，官升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿，南京兵部尚书、都察院左御史等职。曾领兵镇压过江西南部的农民起义，又曾受命讨伐企图篡位的宁王朱宸濠。但因有“拥兵自重”之嫌，晚年并不得志。他在思想上深为儒、道两家所纠结，与这种复杂的经历有关。他的著作已收为《王阳明全集》。
我们看阳明得意弟子之一王畿记述的阳明思想的发展历程：
先生之学始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟“格物致知”之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门[117]。
依此所说，阳明子求学之初以诗词歌赋为所尚；及“继而遍读考亭之书”，是为一变。此时他曾依朱子所说，要向“一草一木”作格知功夫，在官署中面对竹子多日，“沉思其理不得，遂遇疾”[118]，于是弃朱子之学，转而“出入于佛老者久之”，是为二变。
但事实上，阳明子出入佛老当是很早的事。他17岁娶妻，合婚当晚，就曾跑到铁柱宫听道士整夜谈养生术，次日早上为家人催迫方归。后又曾筑室于阳明洞，试行道教吐纳导引之方。33岁任山东乡试考官时，还曾作诗称：“尘网苦羁縻，富贵真露草。不如骑白鹿，东游入蓬岛。”[119]足见其对仙道之向往。
阳明思想之第三变，发生于被贬贵州龙场驿的一年间。《年谱》记述阳明“龙场悟道”经过称：
自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒……因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也[120]。
阳明子回归儒学，更致力于强化儒学的价值信念，特见于以下三点：
其一，以“知行合一”之说，强化儒学价值信念的践行性。
我们知道，朱熹子是主张“先知后行”的。其引发的问题是知而不行，导致儒家的价值信念蜕变为一种知识，不再被付诸践行。在朱子对经典的注疏变成官方制定的考试标准之后，知行的分离尤加严重。阳明子“龙场悟道”出而最先宣讲的，就是“知行合一”。在阳明子与弟子徐爱的一番对答里，我们可以看到阳明子的“问题意识”：
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、却不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”[121]
阳明子这里特别强调，“知而不行，只是未知”。就是说，价值信念如果不去践行，便失去价值信念的本来（本体）意义。阳明子显然通过强调“行”之于“知”的根本性，来强化儒家思想的践行性，进而强化儒学的影响力。
其二，以“心即理”之说，彰显价值信念践行的主体性。(www.xing528.com)
“心即理”说是陆子在批评程子朱子“心”与“理”二分的见解中提出来的。到阳明子这里，这一说法得到了进一步的辩明与确认。《传习录》记有阳明子与弟子徐爱的又一番对答：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”[122]
徐爱所问，其一，是以为“理”不仅指涉价值意识，还涉及存在世界事事物物的种种规则，以“心即理”为说是否恰当？其二，是认为即使价值意识可以以“心即理”为说，但是面对不同人物，“理”亦有不同，这不也表明“理”还是有待于“心”之外，指“心即理”是否切适？阳明子的回答，却只域定于“事父之孝”、“事君之忠”、“交友之信”、“治民之仁”等价值意识上，指出这些价值意识都由“本心”自觉认信，故自当可说“心即理”。“心即理”说把价值意识收归于“心”，无疑极大地彰显了人作为主体在道德选择与认取上的自主自觉性。
其三，以“致良知”之说，求取价值信念的普遍有效性。
价值信念的普遍有效性诚然为儒学创始人和信奉者的一贯追求。孔孟创学之初，是诉诸心理情感的通感性，来求得其所认取的价值信念的普遍有效性（如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等）；及董仲舒，则希冀借助于“天道”——元气阴阳四时五行运化的给定性，来确认孔孟创始的价值体系的普遍有效性；至小程子与朱子，又致力于赋予“天理”——天道运行的客观必然大法，来担保孔孟开示的价值信念的普遍有效性；到了阳明子这里，把价值信念收摄归心，虽然彰显了价值信念的主体自觉性，可是每个主体其实是有差别的，甚至是极不相同的，如何可以求得价值信念的同一性与普遍有效性？阳明子无疑一方面也在讲求人心的通感性，但另一方面似乎更看重“先知先觉”者以“强力意志”做的一种推达功夫：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也[123]。
这是阳明子对《大学》“格物致知”条目的新解。他强调“良知”——孔孟所倡之价值信念为“吾心”所本有；“致良知”不再是向外在事事物物求“理”，倒是要把“吾心之良知之天理”向外推开，使外在“事事物物皆得其理”。即把个人认可的价值信念加于外在世界，从而获得普遍意义。
此亦可见，阳明守护儒家立场的“强力意志”。
然而，尽管如此，阳明子始终没有忘却道家提供的境界追求，晚年尤其明显。阳明去世之前一年，与弟子王畿（字汝中）、钱德洪（字洪甫）在越城天泉桥上有一番对答，史称“天泉证道”。所证之“道”即以“虚”、“无”为说。《年谱》记述：
是月（嘉靖六年九月）初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰风雨露雷阳霾气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一化而过，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人！二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位。以此接人，更无差失。”[124]
阳明子这里所倡导的“四句宗旨”——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，就显示为儒道兼收而构成一种张力。他以“无善无恶”指“心之体”，又称“良知本体原来无有，本体只是太虚”，这种“本体”观即取于道家；又以“知善知恶”、“为善为恶”释致知格物，这种“功夫”论与实践目标，实又固守着儒学。王畿认为，本体既是“无善无恶”，功夫岂需“为善去恶”，故以为不然，即揭明有一种“张力”，或即一种紧张性。阳明子力图以“上根人”与“下根人”之区分化解这种紧张性。但他自己不可能不是“上根人”。如是，他晚年无疑更认同王畿的“四无”说——心、意、知、物四者都不处“善”与“恶”的对待中。由不处对待中，才可“放逐自我”而作“逍遥游”。
阳明子之精神境界有取于道家，亦无可疑。
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