老学架构的意义-冯达文文集（第4卷）

然则，程、朱难道于道家都无所取吗？此也不然。

许多学者已注意到，程子、朱子虽主“理”为“本”，但亦不可不讲“气”之“化”。而在“气化”生人生物的问题上，就不免仍有取于道家—道教。如二程就认同道教之“胎息说”，以为有一种“真元之气”是宇宙万物生生不息的本源，而它自身却是不生不灭的[95]。朱子注《周易》乾卦《文言》“元亨利贞”一说时称：

元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立者也[96]。

朱子于此亦把仁、义、礼、智与宇宙气化的春夏秋冬节律联系起来，赋予道德以一种生命感，减杀由抽离各别存在而建构起来的“理本体”必然带来的划一性与刻板性。

又，许多学者也注意到，二程之中，大程子虽也讲“理”，但在个人精神追求上其实还颇多道家气象。程颢就曾自称：“自见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”（《宋史·周敦颐传》）这已经有一切放下、追求洒脱的倾向。及其论“仁”称：

仁者，以天地万物为一体，莫非己也[97]。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，“大”不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也[98]。(www.xing528.com)

程颢子这两段话表明：第一，他不以《订顽》（即《西铭》）为主“理一分殊”，而更认同张载“以天地万物为一体”之“仁”说；第二，他认为“仁”是每个个人本心具足的，这显然与乃弟程颐把“仁”作为客观必然法则之“理”有所不同；第三，成“仁”只需以“诚敬存之”，即以“诚敬”的态度把本来具足的仁心存养起来即是，无需通过格物致知的功夫向外求索。显然，程颢子因为相信本心具有自足性，无需向外求索，不必承受外在种种物事规限，因之才得以放开自己，成就生命的活泼性，开显出一种颇具道家色彩的洒脱境界[99]。

但是在我看来，程朱理学与道家的关联，更重要的一点，还是它的理论架构。小程子与朱子是用本体论作为形上学，支撑起儒家的价值信念的，这种本体论架构又是从何而来、从何借取的呢？无疑还是得追溯到道家。我们说过，老子的哲学形上学既有宇宙论的向度，也有本体论的向度。后一向度为王弼所充分地开展。由老子开始、经王弼完成的道家的本体论架构，是以知识论为入路，通过不断剥离各别殊相、抽出共相的方式建立起来的。在老子和王弼把作为共相的道与作为殊相的物对置起来，并以“无”指称“道”的时候，自亦隐含在价值取向上理想与现实的对置和理想世界被安置于污浊的现实世界之外的对现实世界的否定性。我们看儒家，孔子与孟子无疑也是理想主义者，但他们认为人的价值理想就蕴含在人们日常的情性中，就可以从日常情性中引申出来，因之，在他们那里，并不存在理想与现实的截然对立。宇宙论儒学的代表人物董仲舒亦是理想主义者，但他认为价值理想就实现在依阴阳变迁的节律助万物的化育中，“天”与“人”的合一即表现了理想与现实的统一。及来到程子与朱子这里，他们极其排斥“情感”，表明他们并不认可现实世间的人的情性，也不依持于天人合一的宇宙论。在他们取知识论的方法作共相与殊相的区分，赋予共相以绝对性，并使共相获得由上而下、从外而内地对殊相的支配意义之时，共相与殊相就构成了一种对置关系。这种对置关系实质上也表现了理想（仁义礼智之理、天命之性）与现实（形气之私、气质之性）的对置性。程颐称：“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣。”[100]朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者”[101]，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”[102]。程朱这里强调的“天理”与“人欲”的对置、“理想”与“现实”的对置，和“理想”被设定在“现实”之外使之彼岸化的做法，无疑都取于道家的本体论。清代戴震指称：

朱子屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者，虽无欲亦愚也；凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私不为蔽。……因私而咎欲，因欲而咎血气，因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言“常使民无知无欲”。彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言[103]。

戴震以为宋儒（实即指朱子）“杂乎老释之言以为言”，诚然不谬。“彼自外其形骸，贵其真宰”，即指真宰—理想在形骸之外给出。程朱把仁义礼智之“理”置于现实人性之外、之上，使理与气、天命之性与气质之性对置起来，也即把形而上与形而下对置起来，这样一种架构，确实有得于“老释”。但是尽管如此，程朱与老子道家仍有区别。老子道家对现实社会具有强烈的批判意义，因而多讲“无”，其价值追求就体现于“无”所取的否定性；程朱对现实社会不无批判性，却力图把现实社会中某些特定的价值信念提升起来，赋予普遍意义，并使之外在化与绝对化，用以加给现实社会，因而仍然执持于“有”，以“有”来确保价值理想对现实的支配地位。

至于戴震，他把宋儒的缺失归于受老释的影响，从而取批评态度。他自己是承认每个个人情欲的正当性的。由之，他得以回落到世间生活。他称道：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。”[104]这就更把“天理”拽落下来回到情欲的分割与平衡上。戴子由之开出的是现实的与经验的走向，他以现实的、经验的眼光看待老子道家与程朱理学，也有偏颇之处。但这已不属本书讨论的范畴，故无法深究。