朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵、晦翁。生活于南宋朝，虽于19岁已中进士，但此后几十年间，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”（《宋史·道学传三》），可见官运并不亨通。早年也曾出入于佛老，但中进士后，师从二程三传弟子李侗，即回归儒学。著作极丰，为《四书》所做集注更被视为经典读物。另有《文集》一百余卷，《语录》一百四十多卷，为宋代儒学集大成者。
朱子承接二程，不主“气”论而主“理”论，那是毫无疑问的：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物[78]。
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形[79]。
这都是强调，“理”在先，“理”为本，为形而上者，“气”作为形而下的“生物之具”，再不具生命力的意义，而只为任由“理”所支配、用以构成人人物物的质料。
朱子又依其“理”本论，重新解释了周敦颐的“无极”、“太极”和张载的“太虚”概念：
太极只是天地万物之理[80]。
“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极者，只是二气五行之理，非别有物为太极也[81]。
“由太虚有天之名”，只是据理而言。“由气化有道之名”，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：“合虚与气有性之名。”[82]
在周子那里，作为生化本源的“无极”、“太极”，被朱子释为“理”；在张子那里，“太虚”作为“气”存在的场域，也被朱子指认为“理”。形上学不再取宇宙论的形态。
那么，理作为形上的存在者，从何而来，具有什么意义呢？朱熹显然更强调它超越于各别人人物物的公共性：
如阴阳五行，错综不失条绪，便是理[83]。
理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理。人所共由，谓之道[84]。
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共的道理。……自天地以先，羲皇以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异，只是代代有一个人出来做主，做主便即是得此道理于己。不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理[85]。
这些提法，都赋予“理”以公共性的意义。
公共的“理”作为形上本体，所开启的诚然为与宇宙论不同的理论架构：宇宙论以本源与万物的关系为生化关系；“理”本论却把“理”与“物”的关系视为共相与殊相的关系。这种关系，朱子又以“理一分殊”表述之：
或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项分得其当然，然后方知理本一贯。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所以当然，而得其所当然，只此便是理一矣[86]。
朱子这里讲的“理一”与“分殊”的关系，就是共相与殊相的关系。朱子认为，要把握到“理一”—共相，必须从“分殊”—殊相入手。只有理会得事事物物、头头件件各自之所当然（殊相）才能认识到“理一”。此即表明，本体论的架构，是从知识论开显出来的。
依知识论的入路，“理”作为共相，是通过不断舍弃，不断抽离各别事物的特殊性而得以提取的。不断舍弃、不断抽离的最终结果，“理”—共相，其内涵其实就只是“虚”、“无”。然而，朱子与程子一样，不认“理”为“虚”，而赋“理”予“实”。朱子称：
气则为金木水火，理则为仁义礼智[87]。
每个个人都是由理与气混搭而成的，“理”成就人的本然之性—天命之性，气成就人的气质之性。因之，朱子又称：
盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释智以性为空[88]。
此都以“仁义礼智”论“理”指“性”，讲求“实理”、“实性”。
朱子又通过解释程子“论性不论气，不备，论气不论性，不明”这一说法，进而阐明以“仁义礼智”为内容的纯善之“理”与“气”的关系：(www.xing528.com)
盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽[89]。
这里，朱子一方面坚守着以“理”为“性”的至善性，另一方面也不能不顾及由气禀带来的个性的差异。但是气禀的差异是形而下的，每个个人的“至善之源未尝有异”。也就是说，每个个人可以通过变化气质开显本然之善。
我们看到，朱子接续程子，通过进一步强化“理”的本体论架构，从而使孔孟从情感延伸出来的价值意识获得至上性与绝对性意义。
毫无疑问，程朱是儒学的守护者。
与张载比较。我们说过，张子曾借道家的“万物一体”说，把儒学的价值信念提升到“一体之仁”的境界。程颐子、朱子对这种提升不予认同，而坚持要复归到“爱有差等”的原初主张。如《程氏遗书》卷二上就记有这样一段话语：
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也[90]。
这就是把张载“万物一体”（一体之仁）的境界论只看作“万物一理”的存在论。而“理”是讲分别的。小程子、朱子一定要把张载《西铭》“民胞物与”所体认的“一体之仁”的境界释为“理一分殊”即是[91]。朱子于《仁说》一文中写道：
或曰：“程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以‘心有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓‘物与我一’者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓‘心有知觉者’，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡‘博施济众’之问，与程子所谓‘觉不可以训仁’者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；子言‘知觉’者，使人张惶迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而‘知觉’之云者，于圣门所示‘乐山’、‘能守’之气象，尤不相似。予尚安得复以此而论仁哉？”[92]
朱子认为，讲“万物一体者，其弊或至于认物为己者有之矣”；以“觉”训“仁”者，“其弊或至于认欲为理者有之矣”。此都为“无别”，故朱子无法认同。
程朱把儒家的哲学形上学从宇宙论转换为本体论，把孔孟从情性引申出来的价值信念赋予一种客观必然普遍法则的意义，无疑极大地强化了这种价值信念的划一性与规范性功能。我们不妨看看程颐子、朱熹子的日常生活方式。《二程遗书》卷一记述：
有人劳正叔先生曰：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”先生曰：“吾日履安地，何劳何苦，他人日践危地，此乃劳苦也。”[93]
朱子自作的《敬斋箴》则写道：
正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。
足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。
出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。
不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。
弗贰以二，弗叄以三，惟精惟一，万变是监。
从事于斯，是曰持敬，动静无违，表里交征。
须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。
毫厘有差，天埌易处，三纲既沦，九法亦斁。
于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台[94]！
程、朱二人如此地恪守礼制规约，以至于极为谨小慎微，从儒家的脉络看，自为纯儒；从道家的视野看，却以为缺失洒脱气象。二者在精神心理上的这种区别就源出于：程朱在在处处落于实理；而道家凡所遇、所见、所得、所失却都以“无”化去。
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