张载（1020—1077），生于长安，侨居凤翔府眉县横渠镇（今陕西眉县），得称“横渠先生”。少年时代有志于军功，范仲淹警示：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”劝读《中庸》。“载读其书，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。”[42]张载的这一番经历，为其既拒斥佛老又融摄佛老的学术性格奠定了基础。
周敦颐是直接换入道教的《太极图》所示的宇宙论，支持儒学的价值论的。张载有别，对佛老多有批评。如《正蒙·太和篇》称：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说[43]。
张载说，老子以“有生于无”之说把“有”与“无”分隔开来，佛家以“万象为太虚中所见之物”之说把“虚”与“物”对置起来，都是偏颇的。张载自己以“虚空即气”，以“有无、隐显、神化、性命通一无二”立论。
但是，“虚空即气”之说，所依持的，究其实还是道家的宇宙论。我们再看张载《正蒙·太和篇》：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和[44]。
气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感（遇）［通］聚（散）［结］，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也[45]。
这些话语，都是张载对宇宙生化状态的描写。张载引用庄子所说，显见有得于庄子。值得注意的只是，张载所撰《正蒙》这类有关宇宙生化状态的描述，涉及天地阴阳，却未涉及四时、五行。这一点，我们看张载在《动物篇》谈及“物”的“类”的区分时即可见得：
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也[46]。
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也[47]。
此都只以天地阴阳论物的“类”的区分，而无涉于四时五行。
我们知道，在《管子》诸篇、《吕氏春秋》“十二纪”、《淮南子》等道家类著作中，是以四时五行区分万物的“类别”的。万物由四时五行交合变化的节律而形成的“类”的差别带有客观自然的性质，依照不同的“类别”取不同的治理方式亦带有因顺其自然的特点，无需掺入治理者的价值取向。董仲舒等一批儒家学者引入宇宙论则是为确保儒家既成的价值信念得以持守。他们直接把仁、义、礼、智、信与四时五行挂搭起来，以便通过把价值存在化使价值获得信实性意义。及张载这里，他无疑亦要守护儒家既成的价值信念。但他的宇宙论却不讲四时、五行，那么价值信念从何引出呢？
我们看他的《正蒙·诚明篇》：
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
这里以“诚”为至德同于《中庸》，不算有新意。
往下看：
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内；气无内外，假有形而言尔。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已[48]。
张载这些话语，有如下两点值得注意：
其一，讨论价值意识的来源，不再倚持于汉唐儒学所重的阴阳、四时、五行观，转而关注“天性”与“形气”（气质）之别。“天性”为公共的、义理性的，“形气”为个别的、身体性的。显见，张载之学尽管总体上还取宇宙论，但他的关注点不再落在追踪天地宇宙变迁节律对物类的影响。他关注的话题的这种转变，实已开启儒学系统的存在论由宇宙论转向本体论的先河。
其二，由存在论所取的“天性”与“形气”的二分论引申出人性论，于是有“天地之性”（公共的、义理性的）、“气质之性”（个别的、身体性的）的二分，“天地之性”是纯善的，“气质之性”是“形而后有”的、善恶混杂的。人的道德便是通过一种修养功夫，“变化气质”，回归“天地之性”而证成。我们知道，汉唐儒学如董子所论，是以人先天禀得的气性（阴阳、四时、五行）论人性，讲求“天生才情”，而毋予“功夫论”的。张载以“变化气质”为功夫主张，此亦可见其学说已具“开新”意义。
往下，需要询问的是，张子关切的话题的这种转变，是怎样发生的呢？这无疑即与儒学和佛、道二教长期交涉的大背景有密切关系。宇宙论是中国贤圣立足于中国本土生存处境的思想创造。佛教传入中国之后，注重的是个体生命中的神与形的关系，并以“神不灭”为所尚；道教创立之初，其神仙论本以追求肉体生命的调适与长生为的矢，入唐之后，吸收佛教重“神”的信念，开始倡导神形双修、性命（形）双修，而且也常常把“性功”置于“命功”之前。这都对儒学发生着影响。上一章引述宋初著名道士张伯端所撰《青华秘文》卷上就称：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，及先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。”[49]张伯端的这种神形—性命观，无疑是站在道教的立场吸纳佛教的观念而形成的。其关切的重心，就是个体神形性命修为的普遍依据问题。张伯端年长张载33岁。张载关于“天地之性”与“气质之性”的提法与之完全相同，如果无法证明张子之说直接引自张伯端，那么这种“英雄所见尽同”的状况也可以表明，由张子（含周敦颐）开启的以关切每个个体“性”与“形（气）”的修习为中心话题的宋明儒学的转向，与佛、道的理论建构与价值追求有密切的联系[50]。(www.xing528.com)
再往下寻问：张载所说的“天地之性”又是什么？我们说过，在董仲舒那里，他是明确赋予“天”以“仁”的意义的。“天”所以被指为“仁”的源头，乃因为它使人成为最有灵性的一族，并周而复始地化生万物以让人这一族群得以世世代代地繁衍。在张载这里，虽亦以“天”、“天地之性”为至善，但却经常取以下说法：
合虚与气，有性之名[51]。
气本之虚则湛（本）［一］无形，感而生则聚而有象[52]。
气之性本虚而神，则神与性乃气所固有[53]。
性通极于无，气其一物尔[54]。
天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来[55]。
张载这里讲的“性”，仍指的“天地之性”，“气”则主要指各别的“形气”——“气质之性”。此中值得我们特别注意之点在于，他何以不直接以“仁”、“义”论“天”说“性”，而以“虚”、“无”指“天”明“性”？原来，张子用意在强调“天”、“天地之性”的公共性、遍在性；“天”、“天地之性”既然是公共的、遍在的，则必须是舍弃人人物物的各别性才得以成立的。把人人物物的所有各别性舍弃而后成立的公共的、遍在的“天”、“天地之性”，便只能为“虚”为“无”。在这里我们又看到了张载思想背后隐含的老庄—玄学理路。
实际上，正是由于摄入老庄—玄学的“贵无论”，张载才得以把儒学的境界追求推向至极。张载于《正蒙·大心篇》写道：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也不疑[56]。
张载于此，都以其“心”能“体天下之物”、“其视天下无一物非我”为最高境界。此所谓“德性所知不萌于见闻”者，乃因为“见闻之知”把所知对象化、外在化并以分别心处置之；而“德性所知”是“以天体身”的，即体认到人人物物都是同一天地宇宙的创造物，因之，天与人、人与人、人与物都是一体的。只有做到“体物不遗”，才能进入成圣之境。
张载于《正蒙·乾称篇》又写道：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）［吾］幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也[57]。
在被称为《西铭》的这段话里，张载无疑亦依然从天地宇宙生化的一体性，说明“民胞物与”—“体物不遗”的境界追求的至当性。
由此，我们可以看到：
其一，张载有取于道家，把“天”、“天地之性”归于“虚”、“无”，用心在于舍弃人人物物的各别性，舍弃个别之“我”。张载称：
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓之神。故神也者，圣而不可知[58]。
能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心[59]。
这都是讲“无我”。“无我”而后可以“同乎人”，打掉人我分隔；“无我而后大”，“大”以至于“以天体身”，打掉我与天地宇宙、天地之性的分隔，把精神追求上提至于“以天地万物为一体”之化境。
其二，从“万物一体”之化境下落于世间，应该如何呢？依道家—黄老学的观念，“天无私覆，地无私载”，必讲公平、平等。而所谓“公平”、“平等”，就是“依因”物类的不同状况分别施治，不把任何主观情感、价值信念带进去，体现为一种客观性，也表现出一种冷漠性。借取黄老学的董仲舒，不以“虚”“无”论天道，也就无需讲求“一体”性；他把价值的实现就放置在“依因”一阴一阳之道变迁的节律助万物之化育中；“天”之“仁”只不过是他力图通过把价值存在化以使价值信实化而开出的；而价值的认取对远近、亲疏、上下、左右、古今是有所不同的，故主“爱”但以为“爱有差等”是“天之道”，故亦是正当的。比较之下，我们看张载，一方面，他有取于道家—黄老学，以“虚”、“无”论“天”、“天地之性”，显示不同于董子的“差等”观而更认同万物的“一体”性；另一方面，他又依然固守儒家的担当精神去“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[60]，满怀着对现实世间的关爱。由是，他得以把两家思想整合起来，从“万物一体”进至“一体之仁”。张载的如下提法正表述了他整合的努力：
老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁，所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。
天不能皆生善人，正以天无意也。［鼓万物而不与圣人同忧］，圣人之于天下，法则无不善也[61]。
这里，他认同老子的“天地不仁”说，即认允天地宇宙万物变化的客观自然性而有别于董仲舒；然而又无取于老子的“圣人不仁”说而持守着儒家的仁爱心。借儒、道两家的整合与融汇，张载开启了宋明儒学的最高境界[62]。
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