现在的问题是，如何看待以董仲舒为代表的价值存在化或存在价值化的理论走向？把价值（应该）与存在（是）挂搭在一起，又是如何可能的呢？
这里的关键，是对存在世界—大自然，不能仅取知识的态度，做认知的理解。从认知的角度去理解，常常会把董子的思想视为不合逻辑的，把属于主体的价值追求与被视为客观盲目的自然世界挂搭，更且是荒唐的[27]。但是，若然从生存处境的角度切入，真切体认大自然变迁对人及其族类的生成长养的意义，却很能理解从《中庸》、《易传》到董子一系儒家学者所开示的这一路向的正当性。
我们不妨再回到董子的论说：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也[28]。
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地[29]。
按，董子的这些话语所表达的，无疑就是人对天地宇宙—自然世界的一种敬仰、敬畏与感恩之情：人是天地宇宙最优秀的创造物，天地宇宙把人这一族群塑造成最有灵性、最富活力的族群，人对天地宇宙岂能不予敬仰、敬畏与感恩呢？
又，人不仅是天地宇宙最优秀的创造物，而且，天地宇宙还终而复始地生育百物以供人享用，使人这一族群得以繁衍，人对天地宇宙岂能不予敬仰、敬畏与感恩呢？
从对天地宇宙的敬仰、敬畏与感恩出发，人的行事方式与价值信念，自当以效天法地为基准，从效天法地中确立：
首先，如上所引，“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始”，是完全为着人，为着人这一族群的，这是天之“仁”。人效天法地，也应“取仁于天而仁也”。“仁”的价值信念由此证立；
其次，天地宇宙之生养收藏，是依于一年四季、十二月、二十四节气的规则而变迁的，这体现了天地宇宙的诚信性。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《礼记·中庸》）“诚”的价值信念由此证得；
再次，天地宇宙的变迁，归根到底是由阴阳的交合变化带来的。《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”是即“善”之品性，亦应依阴阳变迁的规则（道）付出自己的努力（继之者）得以证成；
进而延伸。人依天地宇宙的变迁规则付出自己的努力，为“赞天地之化育”。正是通过以往一代又一代人“赞天地之化育”，后继一代又一代才得以享用天地宇宙的繁富成果。天地宇宙和以往一代又一代人的付出，对后来一代又一代而言是“为我的”，因之，我们对天地宇宙的未来变迁、对一代又一代之前辈要尽孝；我们这一代的努力，终究也是为了天地宇宙更加繁富，为下一代生活处境更加改善而付出的，因之我们对天地宇宙的未来变迁、对后辈子孙要尽责。可见，每一代人的价值的实现，就体现于天地宇宙和人类群族的永续的发展之中。
以“仁”为中心的儒家的价值信念，于此获得了宇宙论的支撑，价值与存在世界的关联由此得到了确认。明代思想家罗汝芳的如下论说极其精当地表述了儒家由宇宙论证得的价值信念：
孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也。……夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容己矣。夫我生于其生以生，仁于其仁以仁也，既不容己矣，则生我之生，以生天地万物，仁我之仁，以仁天地万物也，又恶能以自己也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁为仁也，斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也[30]。
罗汝芳这是说，天地万物是以它的“生”来养育我、成全我的，这体现天地之仁；我既以天地万物之“生”为“生”，则我亦当以我之生来延续天地万物之生，这是不容自己，不允许自己不这样做的，这是我之仁；正是由天地万物之生生我，由我之生生天地万物，而使天地宇宙得以无限地延续、无限地发展，我亦得以融入天地宇宙无限延续、无限发展的长河，而获得无限意义。(www.xing528.com)
儒家把价值存在化或存在价值化，自有其正当性，于此可见！
当然，儒学发展的这一路向，并不是没有难点。它的难点的最集中表现，便是由价值存在化之后带来的存在世界的灵性化，从而走向万物有灵论并进而引发出谶纬神学的问题。
前面说过董子以“天”为“仁”，“天”就已经被灵性化、目的化了。及董子在《天人三策》中称：
臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书·董仲舒传》）
这里的“天”还会对人事之不当发出谴告，则“天”进而被神格化了。
董仲舒之后，谶纬之学流行。这种学说把阴阳、四时、五行，全都做了神学的解释。它不仅对民间生活发生深刻的影响，而且上达于政治统治。如王莽之代汉、汉光武帝之复兴，都以图谶为诉求。汉光武帝甚至“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝本纪》）。这种现象的源头，《汉书·五行志》就归咎于董子[31]。
董子成为两汉谶纬神学的始作俑者。
如何评价董子和两汉儒学的神学走向，近代以来极有争议。
毫无疑问，董子的神学走向特别是谶纬神学，许多时候被作为政治权力诉求的工具并由之导出权力的种种争斗，这一状况最为后人所诟病是理所当然的。
但是即便如此，我们还是要注意到：董子及其系统化的宇宙论儒学的神学走向，主要关切的其实是人文价值。
在董子的学说里，没有“创世纪”，没有“先知”[32]。如上所说，他是要借助把价值存在化，以使孔孟从情性引出的价值追求获得信实性。试检讨人类文化史，我们把花看作是美的，把泰山视之为崇高的，把红色说成是热烈的，把白色体认为纯洁的，等等，这不都是把价值存在化的表现吗？价值存在化恰恰就体现了文化发展的基本方式与基本进程。
再说，通过价值存在化使存在世界灵性化而导出的神学信仰，是以万物有灵论为特征的。万物有灵的思想与信仰，一方面具有散漫性，很难如一神教那样聚合起来形成巨大的宗教伟力；另一方面它也依然是信仰，在民间日常生活中发挥重要作用。这种作用也可以概括为：它为民间日常杂乱的生活建构了秩序，为民间日常平庸的生活提供了意义。它为民间日常杂乱的生活建构的秩序是依一年四季十二个月二十四节气安排的，因之，它实际上守护着人与自然变迁节律的协合性。它为民间日常平庸的生活提供的意义则是：每个个人是有限的，他的每一分成长、每一份成功，都离不开他人、社会、天地宇宙。因之，他对他人、社会与天地宇宙，应该心存敬畏与感恩。凭着这一份敬畏与感恩，他得以走出个我，走向他人、社会与天地宇宙，使自己哪怕是微薄的努力，都获得一种终极的意义。
这就表明，董子的神学走向乃至谶纬神学，其评价也是需要“一分为二”的。
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