董子把人的身体构成与天地阴阳四时五行联结起来，见诸他强调的“为人者天”、“人副天数”等论说中。他写道：
为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也[15]。
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也[16]。
董子如此论说“人副天数”，未免显得简单[17]。但是，他确信人为天地宇宙的产物，人与自然世界的变迁节律有一种类的相关性，却是的当的。
人体为天地宇宙的产物，由人组合而成的社会—国家的体制与运作规则，自然亦需体现天地宇宙的规则与节律。天地宇宙变迁的基本规则，董子也称“天之道”：
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符[18]。
董子这里展示的以四时之终始为秩序的“天之道”及依此“天之道”当行的庆赏罚刑之政，无疑可以上溯到《黄帝四经》中《经法·论约》的如下提法：“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。”《黄帝四经》这里的提法也以“四时有度”为“天地之理”；所谓“三时成功，一时刑杀”，则开启了董子力主的重阳而轻阴、重德而轻刑的治政观。董子说：
阴阳二物，终岁各一出。一其出，远近同度而不同意。阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也[19]。
所谓“阳之出也，常悬于前而任事”，乃指阳气承担着生物的功能。“阴之出也，常悬于后而守空处”，则指阴气虽有成物的功能，但只有生物（于前）才有成物（于后），故阳重于阴。从阴阳在自然演化中承担的功能不同证得治政应该重阳而轻阴，进而确认“天之亲阳而疏阴”，则意谓着“天”有价值的选择，“天”从自然世界转为价值世界。由此，董子走出黄老学，回归于儒学。
又，董子从“天”重阳而轻阴的论说，更推演出层级制度设置的正当性：
凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里，……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道[20]。
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天[21]。
天地之生化，必以阴阳之交替与配合而实现。阴阳二者“计其多少之分”，阳（暖暑）居百而阴（清寒）居一，故“天之道”重阳轻阴。因顺“天之道”，“为政之道”也要讲求“多其爱而少其严，厚其德而简其刑”；在君臣、父子、夫妻的关系上讲求“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”。在董子看来，君臣、父子、夫妻构成国家政治建制与社会意识形态的“三纲”。董子称“王道之三纲，可求于天”，即赋予“三纲”以“天之道”的意义。
按，孔子、孟子从情感出发，依远近亲疏之别而认可“爱有差等”，这种“差等”更多是从教养上说的；及道家—黄老学派因宇宙论讲“天无私覆，地无私载”特别是以“无”论“道”而主“万物一体”，在万物中不太坚持做价值上的高下之别，有偏于冷漠之嫌；至董子这里，天地阴阳被价值化，再依天地阴阳在价值上的区分而证成人群结构上的层级区分。这样一个区分与孔孟原创儒学比较，便更多地带上现实政治统治的色彩；与道家—黄老学派比较，则缺失了平等观念。董子偏离了。
再说国家政治的运作施设与德目导引。董子于《五行相生》一文中写道：
东方者木，农之本。司农尚仁。进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶。执规而生，至温润下，知地形肥饶美恶，立事生则，因地之宜，召公是也……
南方者火也，本朝。司马尚智。进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源，豫禁未然之前，执矩而长，至忠厚仁，辅翼其君，周公是也……
中央者土，君官也。司营尚信。卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意，明见成败，征谏纳善，防灭其恶，绝源塞隟，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君，据义割恩，太公是也……(www.xing528.com)
西方者金，大理司徒也。司徒尚义。臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，执权而伐。兵不苟克，取不苟得，义而后行，至廉而威，质直刚毅，子胥是也……
北方者水，执法司寇也。司寇尚礼。君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩……据法听讼，无有所阿，孔子是也……[22]
董子这里也把国家政治的施设与运作，与五方挂搭起来了。但他所说的“东方者木”主“经术之士”、“南方者火”主“进贤圣之士”等，与自然世界的空间方位似无太多关联。及“西方者金”重“亲有尊卑，位有上下”，其实属“礼”；“北方者水”讲“君臣有位，长幼有序”，也还是“礼”。显见二方所应取的施设也不太清晰。
但最重要的是，董子把孔子、孟子所倡导的仁、智、信、义、礼等价值信念与存在世界中的东、南、中、西、北五方，和木、火、土、金、水五行，完整地联结起来了。在《王道通三》等文章里，董子还称：
人生于天而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也[23]。
这就把人的情感变化的正当性与四时轮替也挂搭起来。在《深察名号》篇里，董子更称：
身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。[24]
董子的这类提法，把人们的价值意识与自然世界连接起来，所体现的，即是价值存在化与存在价值化的路向。董子引入宇宙论，通过价值存在化，强化了孔子、孟子倡导的价值意识的信实性。
那么，我们应当如何概述宇宙论从老子到董子的基本发展过程呢？
在第一章里，我们说过，较为系统的宇宙论是由老子开创的。老子（其后庄子）视宇宙由混一之“道”生化为万物只是陷落于矛盾冲突从而为一种散失，故其通过超越矛盾冲突剥离天地万物而给出的“道”以“无”为说。体“道”作为最高的价值理想即要回归混一不分、不为矛盾冲突支离、不被对待关系改变的状态中。“道法自然”之本始意义，即指这种不被对待关系改变的依自然—本然的情态生存—生息的一种意境追求。
老子的思想为慎到、韩非子所释，“道”以“无”为说被理解为“道”不具任何确定性，由是消逝了“道”作为价值追求的意义；“自然”则被理解为自然情欲。针对好利恶害的情欲扩张，只可以“法”管控之。“法”是一种工具，不顾及好坏问题。韩非子是绝对排斥价值判定的。
老子的思想为《黄帝内经》、《管子》诸篇所承接，“道法自然”之“自然”，被释为宇宙生命力依四时五行（五方）交合变化而显示有一种节律的自然世界。因顺自然节律施政与行事构成被称为黄老学派的这一思潮的基调。由于四时、五行（五方）有不同的类别区分，施设与行事亦应有不同的做法。因之，这些不同做法仍带有工具性，价值意识与价值选择不被特别看重。继后，《吕氏春秋》之“十二纪”实际上是《黄帝内经》与《管子》诸篇的进一步的系统化与精细化。“十二纪”的“纪首”完全不涉及价值认取，“纪首”之后的各篇论说，春季多取于道家，夏季多取于儒家，秋冬多取于兵、法，冬季兼取于墨、儒，这种在理论上因不统一被视为“杂家”的状况，一方面是因为它更关切面向大自然的客观节律，另一方面也显示它并不强调某种统一的价值意识。它所提倡的各种施设，同样带有工具性的色彩。
及《淮南子》，它着意从黄老转向老庄，目的显然是要重新回归到以“虚无”为体的道家的价值意识和境界追求。在它借宇宙本源不断往古久推寻而使境界追求越加往上推高之后，回落到天地万物，对天地万物“各依其类”的管治方式也还是工具性的。《淮南子》这种道家式的“内圣外王”说，是以价值与存在（自然世界）的分立为特征的。这种分立表明，《淮南子》一方面仍然持守着老庄道家的批判意识，另一方面也可以如韩非子、《黄帝内经》、《管子》诸篇和《吕氏春秋》那样地入世而有所承担。可以说，《淮南子》在一定意义上体现了道家思想的完型。
与道家宇宙论思想的上述发展脉络比较，自《中庸》、《易经》到董仲舒，它们引入宇宙论，但不追寻天地万物之上、之外的“虚无”源头，自也无意以“虚无”之“道”作为价值追求。此不同于老庄与《淮南子》。它们也以“因顺自然”的变迁节律去施设与行事，但不以为这种施设与行事只是工具性的。它们就把价值的追求置入大自然变迁的节律及因顺这种节律的施设与行事中，甚至以为价值信念是直接由自然世界给定的。这种把存在价值化或价值存在化的观念甚不同于道家各派[25]。无疑也可以说，董子构筑了汉唐儒家宇宙论的完整体系[26]。
下面我们不妨用一个图示试比较道、儒两家宇宙论的发展脉络及其区别：
下面我们不妨用一个图示试比较道、儒两家宇宙论的发展脉络及其区别：
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