《易传》共十篇文字，故又称《十翼》。它是力图用宇宙论的框架解说《易经》，从而把《易经》从占问吉凶的一种方术提升为具有哲学形而上学意味的一类作品。
但《十翼》成书于什么年代，由何人撰写，在历史上多有争论。《易》在先秦时期是否已经为儒家传承的经典，亦有歧见。从长沙马王堆出土的帛书《要》篇，郭店楚简出土的《六德》等文献看，《易》在战国时期已与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》并提[4]，但实际上直到荀况为止，儒家学者对《易》均未予看重[5]。这也是不可否认的。
本书对至今为止的种种论争无法介入。拙作在这里侧重的角度与所持的立场是，仅就《易传》作者如何引入宇宙论为孔孟儒学由人—主体情感引申而出的价值信念赋予存在论的意义，来讨论问题。
我们大体可以说：在《中庸》那里，儒家学者实际上主要还是立足于价值论，宇宙论的引入是为了证成价值论，因之，宇宙论的开展十分有限。而在《易传》这里，宇宙论的引入虽然最终还是为了证成价值论，但作者们却更多地立足于对客观存在世界的观察和认知，因之宇宙论得到了较完整的开展。
《易传》引入宇宙论并作了充分的开展，最引人注目的莫过于以下一段话：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
按，朱熹子把这段话视为只是解释揲数的，但依《系辞》所说，揲数所取六法即源于“天地变化，圣人效之”，是则以这段话同时亦为描写宇宙生化过程，实亦的当[6]。这段话描写的宇宙生化过程便是：宇宙的本源为“太极”；“太极”演生为“两仪”——天地阴阳；“两仪”——天地阴阳又演生出“四象”——少阳（春）、太阳（夏）、少阴（秋）、太阴（冬）；“四象”再化出“八卦”——天、地、风、雷、水、火、山、泽；再由“八卦”的复杂变化而引发吉凶各种现象。《易》所取法的，正是宇宙变迁的这种过程。
可以看到，《易传》这里描写的宇宙生化过程，既与《老子》有别，亦与《管子》诸篇有别。《老子》以“道生一，一生二，二生三”为说，如上所述乃出于老子对宇宙经分化而堕落的批判。《管子》诸篇正面捕捉自然大化的时空节律，则把四时、五行列为宇宙生化不可缺少的环节；《易传》以太极、二、四、八的层级描写宇宙变迁过程，已有阴阳、四时的观念，而未及五行。显然这是受制于在先的筮法，使生化缺少了空间的维度。但无论如何，也还是对宇宙生化的一种描述。
下面再看《乾卦》之“彖传”：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
“乾元”指阳气。依《易传》，“天”由阳气化生，因之，“天”也是施生万物的本源。万物由“天”的施化，得以“资始”，上下四方由“天”的运转，得以确定。万物的“性”与“命”，也由“天”给出；万物在和合中生成，得以处最切适的状态，故为“利贞”。“首出庶物，万国咸宁”之说，正体现了儒家对宇宙生化繁演的价值认定。
又看《坤卦》之“彖传”：
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。
“坤元”即阴气。《易传》以为“地”由阴气积聚而成，万物就在大地上生生息息，故大地有“坤厚载物”之德。
我们可以看到，《易传》较之《中庸》更系统地引入了道家的宇宙论，亦更强调因顺天地自然的生化法则。但最重要的还是，它尤其彰显了对生化法则的价值体认。
《易传》以下一些提法，明显地表现了作者们的这种立场。《系辞上》写道：
是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。
《文言》则称：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。
在这类话语中，所谓“法象”、“合其德”、“合其明”、“合其序”，都在讲要因顺天地自然之法则行事，这与道家之黄老学依然是一致的，可以说是从黄老学资借的。《黄帝四经》之《十大经·前道》即有类似提法：“圣人举事也，合乎天地，顺于民，羊（祥）于鬼神。”上引《易传·文言》似乎有得于此。
然从因顺自然节律与法则去证立由孔子奠基的仁、义、礼、智等一套价值信念，则为《易传》创设。
《易传·说卦》称：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
“顺性命之理”也即因顺天地阴阳万物生成之理。“天之道”以一阴一阳开展，“地之道”以一刚一柔呈现；效天法地，“人之道”所主的一仁一义由之证成。
但阴阳、刚柔与仁义为什么可以关联起来，这段话并未交代清楚。我们看《序卦》的如下提法：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
这是从天地生化的先后次序解说礼义的来源。礼义作为价值信念，就从大自然的客观演化中获得了一种正当性。
《系辞上》则称：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。
“继之者善也”，孔颖达《周易正义》释为：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也”；“成之者性也”，则近《大戴礼记·本命篇》所说“分于道谓之命，形于一谓之性”。按，《易传·系辞》上的这段文字表达的意思是：
其一，天地万物的生成长养，源于阴阳的交合变化。阴阳的交合变化，具有一种客观性，是谓“鼓万物而不与圣人同忧”；同时也有节律性，是谓“一阴一阳之谓道”。(www.xing528.com)
其二，由阴阳的交合变化而驱动的万物的生成长养，体现着天地宇宙不断升进、不断繁富的走向；“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”的说法，则表现了这种升进与繁富对于人—主体生存处境日益改善的意义，和人对天地宇宙“盛德大业”的敬仰与感恩之情。
其三，人应该从对天地宇宙的敬仰与感恩中，从接续阴阳变迁之道付出自己的努力中，即在参天地之化育中，证成自己的善的行为与价值追求。
《系辞上》的这段话，无疑更典型地表现了汉唐儒家引入宇宙论并对宇宙论所做的不同于道家的独特解释：
首先，道家是通过剥离或舍弃天地万物的方式建构起以“虚”、“无”为言的道体，并把体认“虚”、“无”作为自己的价值追求的；及回落到万物，道家强调的只是依从万物在客观自然的状况中形成的不同类别以不同的施设作出应对，这些施设只是工具性的，不蕴含有价值的选择。而由《中庸》、《易传》从道家借资过来建构起的汉唐儒家的宇宙论，不讲“虚”与“无”，只把自己的价值追求放置于对天地万物生生不息的体认与参天地万物的化育中。
其次，道家既以为作为应对万物的不同类别的种种不同施设只是工具性的，不体现有价值的认取，对不同类别便都视为“一体”的，由是显示出一种冷漠性，然却又讲求一种公平性；而由《中庸》、《易传》开出的儒家的宇宙论，既把自己的价值追求放置于对天地万物生生不息的体认与赞天地之化育中，对天地万物持有一种敬仰、敬崇与仁爱的态度，然天地万物的生化是有秩序的，固儒家也还得讲求爱有等差。
我们来看曾经引述过的以下一些提法，即可见着两家的以上差别。
道家系列，如：
朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。（《老子·二十八章》）
朴，真也。真散则为百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使为于一也[7]。
以天下为沈浊，不可与庄语……独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。（《庄子·天下》）
道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用；无成势，无常形；故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。……在所欲用耳，何事不成？乃合大道，混混冥冥，光跃天下，复反无名。（《史记·太史公自序》）
道家的这一类提法，无疑都把形上之道与形下之物分为两截，以为形上以“虚无为本”之道才具本真意义从而构成最高的价值追求；形下之物仅属器物并不需要有固定的执持而只讲求“因循为用”。既然所有器物从“道”散落下来之后已失去本真意义便再无价值上的高下之分，因而它们就都是均等的，老子以“天地不仁，以万物为刍狗”为说，庄子以“齐物”为旨，《管子·内业》以“天无私覆，地无私载”为论，都表现了对“物”的均等性、公平性态度，当然，也隐含有一种冷漠感——这点在韩非那里尤其明显。
再看《中庸》、《易传》所说：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（《礼记·中庸》）
大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。（《礼记·中庸》）
子曰：乾坤，其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（《易传·系辞下》）
大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。（《易传·文言》）
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。（《易传·系辞上》）
《中庸》、《易传》这一些提示，都不以“虚无”为境界追求，而只把仁义之德放置参与天地阴阳四时的变化，从而推动万物大生广生的过程中。由于人的价值是与天地万物的生成长养连在一起的，因而对天地万物及其生生之德便自然充满挚爱；当然，又由于并未抽离天地万物而另立“道体”，又不能不对远近亲疏与高低上下作出区分，由是亦得讲求“爱有差等”。《系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”这一说法就显示，天地阴阳万物化生的秩序同时也被转易为在价值上确认“爱有差等”的宇宙论依据。
由《中庸》、《易传》开始，道家创设的宇宙论，被引入儒家，使由孔子、孟子从情性出发建立起来的价值体系，获得了存在论的支撑。这可以说是一个价值存在化的路向。价值的存在化，使价值具有信实性，从而更能赢得普世性意义。
《易传》所尚之宇宙论，如上所述，是出于对在先的揲数的解释，以太极、阴阳、四时、八卦的层级开展，并未涉及标识方位的五行，由是其宇宙论在捕捉大自然的变迁节律时便缺失了空间的维度，而显示了与《管子》诸篇、《吕氏春秋》与《淮南子》的不同。
至于《易传》之揲数何以会以太极、二、四、八之层级开展，《易传·系辞上》的说明是：
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。
依《系辞上》这段话的说法，揲数以挂一以象太极，分而为二以拟天地阴阳，“揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰”，此中之一、二、四的序级递进，都取于天象的变化与历法（置闰）的变迁，而无涉于“物类”的划分。及“天数五，地数五……凡天地之数五十有五”[8]，其与“大衍之数”有何关联，《易传》并未有明确交代。以“乾”、“坤”二策合三百六十日当一年之期，以二篇之策一万一千五百二十当万物之数，则表现着天地宇宙的繁富性。这两者也都未涉及事物的“类”的分合。“类”是用以捕捉事物的确定性和稳定性的范畴。黄老学派以“四时”、“五行”分类，便是用以捕捉事物在时间与空间中的稳定性和确定性。显然，《易传》的关切重点不是事物的确定性与稳定性，而是它的变化性。《系辞下》称：
《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
《系辞上》又称：
子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？
这些提法都强调“变”。天地宇宙的变化气象万千。如果说，《易》何以会以“大衍之数五十”，以六爻相叠成八卦，以八卦再相叠为六十四卦等等，还是个谜，那么，我们不妨亦可以这么说，唯有采取这样一种复杂多变的占筮方法，才可以做到“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”（《易传·系辞上》）吧！
在儒学宇宙论的脉络里，到了汉初董仲舒，才致力于重新回到确定性与稳定性的寻求上来。
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