在儒学的脉络中，较早引入宇宙论的，当为《礼记》之《中庸》一文[1]。
《中庸》开头第一句就十分引人注目：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
《中庸》的这一提法不同于孟子。如上所说，孟子的“尽心”—“知性”—“知天”说是从心性外推去确认“天”、“天命”的；《中庸》却是从天命的下贯来讲成“性”与修“道”的。“天命”由之被赋予外在于人—主体的存在论的意义。而《中庸》这里所及的“性”与“命”的关系，实与《庄子》近。《庄子·天地》就曾称：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。
庄子这里以“泰初”所给定（“且然无间”）为“命”，以各个个体所得（“形体保神，各有仪则”）为“性”，即把“命”与“性”溯源于宇宙大化。冯友兰以为《中庸》所说与道家同，诚是[2]。
进而，“天命”是怎样的呢？它表现出什么样的状态，显示出怎么样的规则呢？《中庸》写道：
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。
这里，以“为物不贰”、“生物不测”说“天地之道”，自为客观描述，但已蕴含人—主体的敬仰与赞叹之情。接下来说及天、地、山、川之状况，依朱熹所释，其实“皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意”[3]。是亦借天地自然变迁的描述，表达人—主体的一种价值诉求。
再看下一段：
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
这里以“上律天时，下袭水土”论为政与立德的正当性，亦具宇宙论色彩。
由于《中庸》已涉及宇宙论，以之为据引申而出的价值条目便有所偏重。孔子、孟子从“亲亲之情”、“恻隐之心”出发，更看重“仁”与“义”；《中庸》以“天地之道”为效，更多讲“诚”与“中”。(www.xing528.com)
关于“中”，《中庸》的提法是：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
按，原来孔子有“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）之说，把“中庸”树立为“至德”。“民鲜久矣”所表明的是“时命”使“中庸”这种“至德”再也无法维持。这里显露的依然是“人道”与“天命”的背离。《中庸》以上的提法却揭示，“中”（中庸）作为至德是与“天地位”、“万物育”相关联的。“天地”之所以得其所在，“万物”之所以得以育成，即在于“中”、“中和”。我们知道老子就有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一说。此“冲气”即“和气”。万物的生成长育，只有阴阳和合才是可能的。以“中”、“和”为“至德”，在《中庸》这里已经不只是心性问题，而是从正面体认天地宇宙生化的伟大功能中证取的。
关于“诚”，《中庸》写道：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。
何以说“诚者，天之道也”？乃因为“天之道”就表现于“其为物不贰”中，此即显示天的诚信性；而“诚之者，人之道也”，则因为“人之道”就从效法“天之道”而来。“天之道”既为“诚者”，“人之道”自当为“诚之者”。就是说，人亦应以“诚”作为自己的最高境界。《中庸》续称：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这是说，“诚”是“天之道”下贯下来构成人的内在品性的，因之，“至诚”之人（圣人），只要“能尽其性”，则可以贯通天地人物，从“赞天地之化育”中进达“与天地参”的最高境界。故“诚”为人应当追求的最高德行。
比较一下：
作为黄老学的代表作《淮南子》，是以剥离林林总总的万有世界进达“虚”“无”之境为终极追求的，从“虚”“无”之境下落到万有世界，便只讲求“各从其类”——因应万有不同的状况而取不同的应对措施，这里显示的就只是客观的态度与技术性的行事方式，而并不包含有价值的选择与认同意义。
《中庸》有别。《中庸》并不在万有世界之上别立一“虚”“无”之源作为最高境界。《中庸》贯通天、地、人的意识显示的是，宇宙的变迁是向着人、成就人，为着我、完善我的。人—我的终极追求，就体现于“赞天地之化育”从而得“与天地参”的付出中。《中庸》开示的这一路向，集中地体现了儒、道两家宇宙论的区别。关于这一点，在下面介绍《易传》与董仲舒的《春秋繁露》时，我们会看得更清楚。
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