道教的知识论辨正：类归方式及意义

以上仅从道教丹道理论的角度对道教作了简述，并不涉及道教作为宗教的完整的信仰系统。而且，对其丹道理论的介绍，也只是有选择的、举例性的，无法铺叙其中的人人物物与方方面面。

之所以要撷取道教的丹道理论作为论述的视角，乃出于道教信仰的独特性。毫无疑问，道教也是一大宗教，有一整套的神灵系统与祭祀范式，这与其他宗教并无不同。不同之处只在于，别的宗教，如基督宗教、佛教，原出于价值反省，基督宗教的“罪性”说、佛教四谛的“苦谛”观，均属此。从价值反省出发，即便所信之经典大多是神话、传说，不具认知意义，并不影响人们对它的认受。而且，神话、传说还可以通过后人的不断解释，而赋予更新的理解。解释学正是从此建立。

道教不然。早期道教作为有组织的宗教，如太平道、五斗米道，当然也与价值反省—对社会不公的抗争有关。但就后来成为信仰的主导——丹道理论而言，是建基于农业文明状态下的认知及借经验认知构筑起来的宇宙论体系之上的。而宇宙论，如第二章所述，是黄老思潮把老子的“自然”观念延伸为对大自然—天地宇宙变迁节律的认识与把握，而渐次营造起来的。宇宙论所使用的主要概念，如阴阳，本就源于对向阳与背日（在时间上是白天与黑暗，在空间上是山南与山北等）状况下生命成长的不同状况的认识与把握；四时，则关切着在时间上不同季节对生命发展的不同状况的观察与经验；五行，即着意于在空间上不同方位、方向对生命种类的不同了解与分判。至于被作为宇宙终极本源的“元气”，更直接源起于农业文明状况下人们对天地宇宙的独特感知——生命力。万物都处于生生不息之中，万物作为生命体，其变迁必有一种原驱力。古人把这种原驱力称之为“元气”。春风一来，万物纷然成长；秋风骤起，万物黯然肃杀；这里体现的正是“元气”作为生命驱动力的无限创造力。宇宙论体系把握的即是大自然生命的这种变迁及其节律。道教依托宇宙论所做的努力不是别的，就是带着敬畏心、惊奇心和想象力，力图将宇宙论所取的认知方式予以贯彻并付诸实践，以祈把大自然—天地宇宙赋予我们的生命与活力得到更好的延伸与拓展而已。因之，评论道教的丹道理论，实际上也即是要检讨宇宙论在认知方式上所取的独特路径及其提供的独特价值。

现代人会说，天地宇宙，怎么会是从“道”或“元气”，到阴阳二气，再到“四时”、“五行”，再往下是人人物物，那样化生出来的呢？这种宇宙论在认知上具科学性吗？宇宙论既然是农业文明的产物，在现代社会难道不是应该淘汰了吗？进而可能还会涉及：宇宙论在道教那里既是用以证取宗教信仰的，而现代社会却讲求理性，宇宙论和道教的这种追求怎么还可以为现代文明所接纳呢？

我们不难看到，近代以来学人们就从现代科学、现代文明、现代理性的角度，对宇宙论和道教加以贬斥，并多予漠视。典型的话语如二十世纪之初陈独秀称：

士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说。……医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析。菌毒传染，更无闻焉。……其想象最初神奇者，莫如“气”之一说。……试遍索宇宙间，诚不知此“气”之果为何物也。凡此无常识之思惟，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想像武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地。不若幻想突飞者之终无寸进也[134]。

陈独秀于此就把宇宙论的阴阳五行说斥之为“想象武断”的产物。他的说法代表了“五四”时期科学主义思潮视古典哲学为谬误的基本立场。后来之新儒家如徐复观，对古典儒家文化虽持守护立场，但对宇宙论一系亦取批评态度。他用了很长篇幅撰写出《两汉思想史》，然而却得出如下结论：

董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的。这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是“有”，另一端是“无”，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义。所以他们都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类哲学系统，不能受合理主义的考验[135]。

关于董仲舒如何引入宇宙论为儒家的价值追求提供存在论的支撑，我们于下一章会有详细讨论。徐复观这里的评判实际上不限于董仲舒，而涉及整个汉唐之阴阳五行观。他所说的“汉人的这类哲学系统，不能受合理主义的考验”，也即以为是违背科学的。新儒家另一位代表人物劳思光更指斥两汉至唐代为中国哲学的衰落期。因为这个时期，南方道家的形上旨趣，燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，都渗入了儒学。支配儒生思想的，已不是孔孟的心性主义，而是混合了各种玄虚荒诞因素的宇宙论[136]。这些守护儒家传统的学者，竟也都无法认同宇宙论。

宇宙论、阴阳五行学说，在近代以来显然遭到了“劫难”！

然而，近代式的科学与理性思潮，随着它的极盛，也正在日益暴露它的限制。这种限制不仅涉及由科学与理性的过分张扬所带来的所谓现代人的价值信念与生活方式上的诸多问题，其实也关系到它所取的认知方式所带来的诸多问题。依沿这些诸多问题重新回溯与反省古典文明及其认知方式，或许更具“现代意义”。

在这种反省中，我们不能不特别提到英国的科学思想史大家李约瑟。李约瑟在其所撰之《中国古代科学思想史》一书中写道：

中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思考方式，在本质上根本就不同。

中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式。……它的宇宙，是一个极其严整有序的宇宙，在那里，万物“间不容发”地应合着。但这种有机宇宙的存在，并不是由于至高无上的造物者之谕令（万物皆臣服于其随伴天使的约束）；也不是由于无数球体的撞击（一物之动为他物之动的原因）。

中国人的理想里，没有上帝和律法。宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能，这个非由创造而来的有机体，反映于人类社会上的，是一个普遍的理想，即人与人间的善意谅解，以及相互依持和团结的柔和体制，此种体制永不立基于绝对的法令或法律[137]。

这里，李约瑟把欧洲人的认知方式称为“因果式或法则式”，而以“关联式思考或联想式思考”指认中国人的思维。他对关联式思维给予了高度的赞赏。

20世纪80年代，英国另一位著名汉学家葛瑞汉所撰《论道者——中国古代哲学论辩》一书也写道：

从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度，语言，与关联世界观充分共享了它的结构……政治学，社会学和心理学从没获得分析思维的那种纯粹性，根据物理学类推，它们因宣称为“科学”故应需要这种纯粹性。除了所有学说之外，现实的日常生活也大都无可改变地属于关联思维[138]。

葛瑞汉同样以“关联思维”论中国古典的认知方式，并以为政治学、社会学、心理学及日常生活方式实际上也都以“关联思维”行事。

我自己在20世纪80年代所撰《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》一书里[139]，则把古典宇宙论的认知方式，称之为“类归方式”，以与西方的“分解—分析性”的认知方式相区别。分解—分析性的认知方式，习惯于把认知对象从复杂的关联中抽离出来予以把握，以“属差加种”的方法予以定义，着眼处在“差别”。在把这种差别做得越来越精细的时候，便可以量化，由之而成就了近代的技术科学。中国古典宇宙论的“类归方式”不然。它总是习惯于把单个事物归入“类”中，进而把“小类”归入“大类”中，通过归入来予以介说与把握。归类的结果，事物的差别被模糊了，但由于与更多的事物发生了“类”的相关性，它的面向也更丰富了，联想的空间也更开阔了。宇宙论把各种事物归入“五行”（如《淮南子·地形训》），归入“四时”（如《吕氏春秋·十二纪》），以致归之“阴阳”（如《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》），所体现的即是“类归性”的认知方式。

接下来的问题是，“类归性”的认知方式，有客观的依据吗？

这里的关键在“类”字。“类”是如何确定的？这种确定的正当性在哪里？

前面说过，宇宙论是通过把握、还原大自然生化的过程与节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳，所把握的是大自然正向与反向的两种生命力变换的节律；四时，所把握的是原始生命力在时间上的变迁节律；五行，所把握的是原始生命力在空间（方位、方向）上的变迁节律。而天地宇宙间的各个生命个体、各种生命物类，都是在适应大自然在时空的交换与变迁的节律中才成其为如此的；那些无法适应的生命个体、生命物类，都会被自然变迁节律所淘汰。这意味着，生命个体、有生命的各种物类，在长期适应大自然变迁节律的过程中，其实已经把这种节律内化为自己的结构、功能。《黄帝内经》所谓“天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成”[140]；所谓“阴阳有时，与脉为期。……微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜，补写勿失，与天地如一，得一之情，以知生死”[141]。这里所说的“人以天地之气生，四时之法成”，“阴阳有时，与脉为期”，实即指大自然变迁节律之被内在化；所说之“纪”、“经”、“度”，又即天人相应之节律，也即是“类”。可见，以“五行”、“四时”、“阴阳”的观念对生命体作生理、病理、药理的“类”的区分，便毫无疑问地具足客观性与科学性。

《黄帝内经》为中医经典。中医在近世曾经被指斥为不科学，理由是同一种病，不同中医用药多不相同。然而，中医用药之不同，其实顾及男女老少的差异、春夏秋冬的不一、东南西北之各别。这可以说就是宇宙论及其“类”观念的具体运用吧！

回到道教。丹道理论的立足点，我们说过，不就是“天地是大宇宙”，“人体是小宇宙”，认定人的生存长养与天地宇宙的生化节律有着内在的关联性、同一性吗的？及至炼丹所取的技艺，因为吸纳了汉《易》的纳甲说、十二卦消息说、卦气说等象数操作方式，显得带有浓重的巫术性。但是，所有这些操作方式，包括各种禁忌，其实都是环绕着阴阳二气在不同时间（年、月、日、昼、夜、时、辰）和不同空间（上下、八方）的运化变迁设置的，都具有追踪大自然变迁节律的一种科学意味。科学性与巫术性，其实是多么难分难解！

最后，再说农业文明。就中医和丹道理论所取的宇宙论的形成而言，无疑与农业文明密切相关，也可以说是立足于农业文明基础上建构起来的知识类型。这种知识类型也许夹带着许多的联想，带有十分浓重的神秘色彩，但它所取的大方向——对生命的充分认肯，力图通过把握大自然变迁的节律守护生命的价值，这样一种认知路向与价值取向，越是从未来的角度审视必将会越觉得其无可非议。现代科学奔忙于改变大自然变迁的节律，热衷于打破天地宇宙的时空结构，却不知道人类在几百万年前为适应大自然—天地宇宙原来的变迁节律而形成的稳定的形体构造与生命魔咒其实无法接受。人类的生存已经越来越受到威胁，人类还能够存续下去吗？

写到这里，我们不妨重温李约瑟在几十年前撰写的著作里的一段话语：

道家在中国文化里，至今还是生气蓬勃的。笔者愿提供个人与道家接触的经验。道家的学者还能依循古老的传统，说出一些前后矛盾的话。如Lokuantai（译音）那位可敬可爱的老道士曾对我说：“世界以为他们在朝前进，我们道家在朝后退，其实恰恰相反，我们在前进，他们在后退。”至今道教与准科学的自然主义之间，还保持着自古以来密切的联系。西北沿旧日丝路的南山油田上，在油田渗出地面的地方有一座老子庙，地上出油是大自然的奇迹，故人民立庙以祀老子。为什么要特别拜老子呢？因为老子是世界上最懂自然的人。这座庙年代相当久远，在二次世界大战时，又由甘肃石油管理中心予以修复。又，昆明附近黑龙潭有一道观，此处是北京大学战时的实验室所在地，内中花木扶疏，优美异常，又有重重神殿，妙像庄严，当游客拾级而上，最后来到一座大殿，内中空无所有，不见神像，只有一幅横匾，上书“万物之母”——自然，万物的母亲[142]！

[1]冯友兰称：“道教虽然以老聃为教主，以《老子》和《庄子》为其主要经典，但它的教义基本上是神仙家。……神仙家从老庄中分离出来，称为道教。道教教义的主题是求长生。为了求长生，道教讲了许多修炼的方法，这些都属于技术之类”；“其所用的方法，是掐诀、念咒、画符、炼丹之类。这是巫术，不是科学。在古代，科学和巫术是纠缠在一起的。在道教的经典中，可以看出来中国的巫术，也可以看出来中国古代科学的水平。道教不是中国哲学史的对象，而是中国科学史的对象，当然也是中国宗教史的对象”。（《中国哲学史新编》［第四册］，《三松堂全集》卷9，郑州：河南人民出版社，2000年，第507—508页）冯友兰此说有偏失。

[2]李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第40页。

[3]《三国志·张鲁传》引《典略》称：“光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。……修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。……后角被诛，修亦亡。及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。”依此，吕思勉怀疑，“为五斗米道者，乃张修而非张鲁”，“疑鲁之法皆袭诸修，特因身袭杀修，不欲云沿袭其道，乃诡托诸其父祖耳”。（吕思勉：《秦汉史》下册，上海开明书店，1947年，第830页。转引自柳存仁：《道教史探源》，北京大学出版社，2000年，第78—79页）特引于此，仅存一说。

[4]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第12页。

[5]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第78页。

[6]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第166页。

[7]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第224页。

[8]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第246—247页。

[9]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第309页。

[10]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第716页。

[11]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第4页。

[12]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第32—33页。

[13]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12页。

[14]王明：《老子河上公章句考》，《道家和道教思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第323页。

[15]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第1—3页。

[16]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第18页。

[17]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第34页。

[18]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第101页。

[19]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第103页。

[20]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第168—169页。

[21]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第41页。

[22]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第107页。

[23]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第115页。

[24]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第139页。

[25]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第173页。

[26]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第285页。

[27]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第35页。

[28]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第35页。

[29]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第21页。

[30]王卡：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第22页。

[31]［清］张志聪集注，方春阳等点校：《黄帝内经素问集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第90页。

[32]［清］张志聪集注，方春阳等点校：《黄帝内经素问集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第6页。

[33]［清］张志聪集注，方春阳等点校：《黄帝内经素问集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第653页。

[34]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，下篇《周易参同契》校释，上海：上海文化出版社，2001年，第297页。下凡引《参同契》，均引此书。

[35]王明称：“按，参同契三字，彭真一、朱子及无名氏所解，俱未审谛。参非杂意，契非合义。宋俞琰《参同契发挥》卷九第十三页（《道藏·大玄部》止字号）云‘参，三也’，所解甚是。同，通也，彭说是矣。契，书契也，犹《孝经援神契》之契，谓三道相通之书契，亦即三道相通之经典也。参谓三，三者何？大易，黄老，炼丹是也。”（《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第249页）王明此说诚是。

[36]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第247—248页。

[37]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第252页。

[38]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第284页。

[39]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第260页。

[40]萧汉明、郭东升：《〈周易参同契〉研究》，上海：上海文化出版社，2001年，第261页。

[41]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第371页。

[42]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第1页。

[43]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第136页。

[44]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第114页。

[45]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第240页。

[46]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第243页。

[47]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第13页。

[48]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第12页。

[49]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第112页。

[50]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第287页。葛洪把这一提法托为“龟甲文曰”。龟甲文应无此说，实为葛洪自信。

[51]《易传·系辞上》称：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。……天地变化，圣人效之。”

[52]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第245页。

[53]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第112页。

[54]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第71页。

[55]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第71页。

[56]按，葛洪既相信人通过养气炼形可以成仙，则不可避免会把“气”灵性化。如他说道：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁咒之法，甚有明验，多炁耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是炁可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石掷人，以火烧人屋舍。或形见往来，或但闻其声音言语，而善禁者以炁禁之，皆即绝，此是炁可以禁鬼神也。”（《抱朴子内篇校释》第114页）可见，葛洪虽在金丹的烧炼上少及禁忌与巫术，但在日常行事上也免不了仍讲求禁忌，相信巫术。

[57]王卡参照陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文作初步统计称：“当时北方大士族如清河崔氏、范阳卢氏、冯翊寇氏、京兆韦氏、太原王氏、天水尹氏，南方侨姓氏族琅琊王氏、高平郗氏、泰山羊氏、殷川庾氏、陈郡殷氏、阳夏谢氏、谯国桓氏、汝南周氏，次等士族琅琊孙氏，吴姓士族丹阳葛氏、许氏、陶氏、吴姓沈氏、晋陵华氏、会稽孔氏、钱唐杜氏、吴郡陆氏、张氏、孙氏（孙吴后裔）等等，这些家族中都有人信奉道教。封建帝王中也出现了奉道的。东晋哀帝、简文帝，刘宋文帝、明帝皆信道或优礼道士。梁武帝早年也信道教，“先受道法，及即位，犹自上章。朝士受道者众，三吴及边海之际信之愈甚。陈武世居吴兴，故亦信焉”。北朝自魏太武帝宣布崇奉道法，接受道教符箓后，“道业大行，每帝即位，必受符箓以为故事”。“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧。”到南北朝末，道教已发展成为与儒、释鼎立的官方正统宗教。（参阅牟钟鉴等撰：《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社，1991年，第437页。）

[58]蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第346页。(www.xing528.com)

[59]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，收入熊铁基主编《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第285页。

[60]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，收入熊铁基主编《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第288页。

[61]佛教中观论以“缘起性空”说开展。《中论》之“三是偈”称：“因缘所生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”僧肇开展为：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。”（《大正藏》第45册，第152页中）三论宗祖师吉藏进而演绎为“三种二谛”义，称：“山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明，说‘有’为世谛，于‘无’为真谛。第二明，说‘有’说‘无’，二并世谛，说‘非有’、‘非无’不二为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，‘有’、‘无’二，非‘有’、‘无’不二，说‘二’、说‘不二’为世谛；说‘非二’、‘非不二’为真谛。”（《二谛义》卷上，《大正藏》第45册，第90页下）此都以不断地“双遣”，归于“无所得”为教学。成玄英显然有得于此。

[62]［清］郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第270页。

[63]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，收入熊铁基主编《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2022年，第295页。

[64]北朝之道安曾撰《二教论》，称：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”（《广弘明集》卷八，《大正藏》第52册，第139页上）此说对二教之别诚然确切，只是，道安对道教取批评立场。

[65]《老子集成》第一卷，第285页。

[66]［清］郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第59页。

[67]［清］郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第87页。

[68]《老子集成》第一卷，第285页。

[69]《老子集成》第一卷，第319页。

[70]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第304页。

[71]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第306页。

[72]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第336页。

[73]［清］郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第46页。

[74]［清］郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第294页。

[75]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第292页。

[76]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第308页。

[77]被鸠摩罗什称为“秦人解空第一”的僧肇，所作《不真空论》开头一句即明示：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”此即以“无生”为言。详见本书第六章《道家与佛教》。

[78]［唐］释道宣：《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第392页下。

[79]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第562页。

[80]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第564页。

[81]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第565页。

[82]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第564页。

[83]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第566页。

[84]楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第110页。

[85]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第572页。

[86]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第572页。

[87]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第576页。

[88]详见卢国龙：《道教哲学》，北京：华夏出版社，1998年，第339页。

[89]详见董恩林：《唐代〈老子〉诠释文献研究》，济南：齐鲁书社，2003年，第138—140页。

[90]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第300页。

[91]［唐］成玄英：《老子道德经开题序诀义疏》，《老子集注》第一卷，第307页。

[92]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第599页。

[93]［唐］道宣：《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第388页中。

[94]北周甄鸾撰《笑道论》曾称：“佛者以因缘为宗，道者以自然为义。自然者无为而成，因缘者积行乃证。”（载《广弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第143页下）此说为是。

[95]［印］龙树：《中论》，《大正藏》第30册，第33页中。

[96]蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第648页。

[97]卢国龙所撰《道教哲学》一书称：“盛唐前后，重玄学的宗趣发生转化，即由体道修性向修仙复归。……其中很重要的一方面原因，是道教贵生思想的传流在发挥作用，具体的表现即重玄学与上清派养生相结合，其代表人物则是司马承祯和吴筠。”（氏著：《道教哲学》，华夏出版社，1997年，第370页）此说当是。

[98]［唐］司马承祯：《服气精义论》，收入《云笈七签》卷五十七，北京：书目文献出版社景印本，1992年，第412页。

[99]［唐］司马承祯：《服气精义论》，收入《云笈七签》卷五十七，北京：书目文献出版社景印本，1992年，第413页。

[100]［唐］司马承祯：《服气精义论》，收入《云笈七签》卷五十七，北京：书目文献出版社景印本，1992年，第417页。

[101]［唐］司马承祯：《服气精义论》，收入《云笈七签》卷五十七，北京：书目文献出版社景印本，1992年，第417页。

[102]吴受琚辑校：《司马承祯集》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第132页。

[103]吴受琚辑校：《司马承祯集》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第134页。

[104]陈国符称：“葛洪谓为金丹术者，又当行气导引与行房中术，又云，当时道士时时知有行气。至隋代行气导引，称为内丹。此盖始于隋代之苏元朗。元朗居罗浮山之青霞谷，称青霞子。据唐人或宋人所撰之《上洞心丹诀》，内丹之义为胎息与导引。而宋吴悮《指归集序》内丹之说，不过心肾交会，精气般运，存神闭息，吐故纳新，或专房中之术，或採日月精华，或服饵草木，或辟谷休妻。故吴悮之说，内丹包容殊广。其云服饵草木或辟谷休妻，盖所以辅助内丹之修炼，非谓此亦内丹也。据此，内丹之意义，似亦不甚确定。第一章曾引唐人撰《通幽诀》曰：‘气能存生，内丹也。药能固形，外丹也。’国符疑外丹之意义亦不甚确定。兹姑就葛洪金丹之义，即烧炼外丹，为烧炼药物（以金石药为主）成为外丹，服饵以求长生。”（《道藏源流考》下册，中华书局，1986年，第389—390页）陈国符以葛洪所说“烧炼药物”为外丹，以区分“行气导引”之内丹，又以隋人苏元朗为“内丹”始倡者，本文均予认取。

[105]按，任继愈主编《中国道教史》认为：“《参同契》的中心思想是运用《周易》揭示阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，基本上是一部外丹经。”（《中国道教史》（增订本）上卷，北京：中国社会科学出版社，2001年，第26页）牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》则称，《参同契》“是以《周易》象数学为方法，黄老宇宙观为指导的内外丹兼修的论著”。（济南：齐鲁出版社，1991年，第357页）卢国龙《道教哲学》又以为，内丹道形成的大致情况，当为“推阐《参同契》之丹道，以之敷释《黄庭经》所代表的传统内修术，这种道与术的结合，不但使以内丹法解读《参同契》成为历史发展的主导方向，以致宋初有道流站在内丹的角度尊之为‘万古丹中王’”。（北京：华夏出版社，1997年，第524页）显见各家说法有异，仅录以供参考。

[106]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第1页。

[107]［南宋］翁葆光：《紫阳真人悟真篇拾遗》，《中华道藏》第19册，北京：华夏出版社，2004年，第363页。

[108]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第195页。

[109]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第201页。

[110]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第27页。

[111]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第11页。

[112]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第230页。

[113]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第231页。

[114]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第31页。

[115]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第246页。

[116]关于“黄庭”与“丹田”，王明《〈黄庭经〉考》称：“丹田之说，《黄庭内景经》云：‘上有魂灵下关元’，‘三关之内精气深’，‘回紫抱黄入丹田’，‘三田之中精气微’。按，《黄帝内经素问·举痛篇》云：‘冲脉起于关元。’《灵枢·寒热篇》：‘脐下三寸，关元也。’桓谭《仙赋》云：‘夭矫经引，积气关元。’《申鉴·俗嫌篇》：‘邻脐二寸谓之关。’关即关元。关元之名，起源较古。至《黄庭经》，三关三田之说悉备。人有三丹田，上丹田，脑也，亦名泥丸；中丹田，心也，亦名绛宫；下丹田，脐下三寸，气海也，亦名精门。三田之中，各有司主之神。至于黄庭三宫，上黄庭宫脑中，中黄庭宫心中，下黄庭宫脾中。黄庭与丹田，上部同为脑，中部同为心，下部一为脾，一为气海或精门。”（《道教和道教思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第343页）本文依王明说。

[117]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第18页。

[118]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第232—233页。

[119]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第248页。

[120]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第48页。

[121]王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990年，第250—251页。

[122]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第129页。

[123]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第9页。

[124]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第11页。

[125]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第279页。

[126]蒙文通所撰《道教史琐谈》一文写道：“陈垣安先生考河北三道教，述金、元间新道教最悉。三派之中以全真最盛，后来道流大率为此派；虽茅山、正一之流其传不绝，要为已陈之刍狗，不足言也。全真之初，未必专属道教，盖以《金刚》、《道德》、《孝经》为主，此固三教合一也。……唐、宋以来，禅宗既盛，儒者吸取其言为理学，全真又吸取禅宗、理学以为道，全真起于北为北宗，而宋以来之道教存于南宗，北宗言修性，南宗言修命，而事有异。三教之说，溯其源固各不同，不可得而合，其末流相为取益，又似不可得而分。自以禅入道而义愈精，先唯言炼精、炼气，而此极于炼神；先唯言修命，而此重于修性；故弇州有谈龙之感。”（《道教史琐谈》，收入《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社，1996年，第674页）

[127]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第12页。

[128]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第280页。

[129]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第281—282页。

[130]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第309—310页。

[131]白如祥校辑：《王重阳集》，济南：齐鲁书社，2005年，第314—315页。

[132]赵卫东辑校：《丘处机集》，济南：齐鲁书社，2005年，第96—105页。

[133]《丘处机集》，赵卫东辑校，齐鲁书社，2005年版，第106—107页。

[134]《新青年》第1卷第1号。

[135]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第241页。

[136]参阅劳思光：《新编中国哲学史》第二卷“导言”，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[137]李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第382—387页。

[138]葛瑞汉著，张海燕译：《论道者——中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第402页。

[139]冯达文：《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》，广州：中山大学出版社，1989年。

[140]［清］张志聪集注，方春阳等点校：《黄帝内经集注·保命全形论》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第193页。

[141]［清］张志聪集注，方春阳等点校：《黄帝内经集注·脉要精微论》，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第121页。

[142]李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第198页。