怎样评价成玄英、李荣取佛教的方法、理念、名相建构道教丹道理论的这种做法？这种做法对道教的发展而言，究竟孰得孰失呢？
我们不妨首先看看李荣与僧慧立、僧会隐的一场对话。这场对话，据释道宣《集古今佛道论衡》一书记述，辩论的主题为“道生万物”可否成立？辩论之始，僧家首先发难：“未知此道为是有知？为是无知？”李荣之回答称：
道经云：“人法地，地法天，天法道。”既为天地之法，岂曰无知？
李荣此说，似乎是从道教把“道”神格化的角度回答问题。但是，僧慧立即抓住这一点予以驳难：
向叙道为万物之母，今度万物不由道生，何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣！……既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知，不能生万物。何得云天地取法而为万物之宗始乎？
僧慧立接而阐述佛家之观点：
据我如来大圣穷理尽性之教也，天地万物是众生“业”力所感。善业多者，则琉璃为地，黄金界道，琼枝荫陌，玉叶垂空，甘露充粮，绮衣为座。恶业多者，则沙壤为土，瓦砾为衢，稗饭充饥，麻衣被体，泥行雨宿，霜获暑耘，日夜驱驰，以供公府，皆自业自作，无人使之。吾子心愚不识，横言道生，道实不生，一何可愍。
僧会隐进而申明：
佛法大宗，因缘为义。故论云：“未曾有一法不从因缘生。”……人亦如是，内则业惑为因，外则父母为缘，身方得生。父母乖各，终不得生。如是禽鱼鸟兽，万物皆尔，从因缘生。……外道之辈，则不如是，皆邪网覆心，倒针刺眼。或言“诸法自然而生”，即是此方老庄之义。……皆不知法本，不识因缘[93]。
据释道宣所记，对僧慧立、僧会隐之驳难，李荣竟不能回应。其实，李荣如果脑子稍加转动，回应并不困难：何以有“不蠲善恶”的问题，是各种神学面对的共同问题，如佛家说“佛法无边”，不是也应该只容许“善”，不容许“恶”吗？再说，依佛家所说，如果善恶的问题取决于众生之“业力所感”，那么，不同的众生何以会有共同的善恶标准呢？此亦是佛家难以回应的问题。
但从道教的立场如何回应佛教的驳难，毕竟不是我们这里要讨论的。我们这里更关切的，是“自然”与“因缘”的问题[94]。
如上所引，佛家是讲“因缘”，并以“因缘”说作为本教与道家—道教之“自然”说相与区别的。依“因缘”说，众生之所以堕入三界，不能出离，在于它的起始是“无明”，以致还是“无始无明”。“无明”为三毒——贪、嗔、痴，用现在的话语说都属于主观范畴。佛家并无涉及存在世界的宇宙论。被视为有似于指称客观存在世界的“法”，在佛家看来也都是由主观心识缘起的。众生堕落的根源，在于把由主观心识缘起的“法”执实执真，故只有破执，才能获得解脱。佛教中观论所宣示的“缘起性空”说，立旨就是要破去众生对“法”的执实、执真。《中论》之“三是偈”称：“众缘所生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”[95]“三是偈”把“众缘所生法”指认为“无”、为“空”，而且还是“假名有”，即揭明为主观心识所幻现，并无真的意义。及以非空非有之“中道”为说，乃至“非非空”、“非非有”为论，无非都在破执：不仅要破去“法执”，亦且要破去“我执”。这就是佛家不仅讲“双非双遣”，还要非之又非、遣之又遣的缘由。
可是道家—道教重“自然”。如上所引成玄英疏称：“道是迹，自然是本”，“道性自然”；李荣注说：“物之性也，本乎自然”，“圣人顺自然之本性，辅万物以保真”[96]等等，都决然以“自然”为教。于第一章我们曾说，老子的“自然”观，有两个向度，一是本体论的向度，“自然”所指的为“自然而然”；另一是宇宙论的向度，“自然”在黄老学那里被展开为天地宇宙的自然生化。但不管何种向度，都必涉及并认肯客观存在世界。道教的丹道理论，主要是依黄老学的宇宙论向度建立起来的，故必强调从本源至于人物生化过程的实在性，否则长生不老之仙道无法成立。即便修成的最高境界如《太平经》的“委气神人”，后来道教所信奉的“三清”，也为“一气”所化，也都不是主观幻现所成的。毫无疑问，成玄英、李荣都以这种真实存在的神仙境界为终极追求，不然，李荣不会被“道”是否“有知”所论难。
然则，“重玄学”何以需要引入佛学，又在何种环节或层次上可以容纳佛学呢？显然是在“修炼”的层面上。修成仙道的至境是虚通之气，而现实人生却有形质之碍。形质使人滞着。故从早期道教开始，已把去掉沉浊之质碍，作为修炼的重要途径。有形质必然生发种种欲念与追求，欲念追求又是最难割舍的，在这当中，佛教的“缘起性空”说便对人多有启迪。把“玄之又玄”，释为“遣之又遣”，借以强化对物欲的层层剥落，便不是不可理解的事。
只是，“重玄学”在一些场合，把“有生”本身也虚幻化，与佛教中道观的“无生”论，便分不清界限了。
但是，即便如此，还需作一辨明。成玄英、李荣对带着身体的“有生”及其所处的世间的过分的排遣，其实还与他们对思想资源的选取有关。他们更多地只关注《老子》、《庄子》，而且更有取于王弼对《老子》的解释和郭象对《庄子》的诠注。王弼、郭象所呈现的老、庄形象，都是以社会与文化的批判者出现的。作为社会与文化的批判者，现实社会的污浊、人生的不可把捉、种种名相的飘忽不定，便成为他们批判锋芒的主要指向。这恰恰是与佛家空宗的理论建构相契合的。由是才会出现玄学与空宗相互“格义”的现象。如果说中观论传播之初，为佛家向玄学作“格义”，那么，不妨也可以说，唐代的“重玄学”，只不过是玄家向佛家的格义。王弼、郭象及其所释的老、庄，与向玄学“格义”发展起来的中观论，都是通过对社会与文化的批判，对凡俗世间种种困扰的剥离，而凸显精神性的追求的。“重玄学”一方面承接老、庄、王、郭，另一方面又从中观论中“格义”有得，自亦更关切精神性追求。
只是，这种种精神性追求，在道教发展史上虽有其意义——凸显了“性修”，但由于轻忽了“形—命”之修，对道教而言便显得有所偏失。
由是，继“重玄学”之后，如何作“性命双修”的问题便成为关切点。中唐以后，司马承祯（647—735）、吴筠（？—778）等人在这一路向上作出了努力[97]。
司马承祯所撰《服气精义论》写道：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神著焉，万物与之齐受。在物之形，唯人为贞；在象之精，唯人为灵。并乾坤、居三才之位；合阴阳、当五行之秀。故能通玄降圣，炼质登仙[98]。(www.xing528.com)
这里，司马承祯就再也没有取双非双遣的方式论“道”。他以“气”之几微说“道”，把道（气）生一，一生二，乃至生人生物的过程，视为一种正当的过程，并且确认“在物之形，唯人为贞；在象之精，唯人为灵”，故尔，人的形质，不仅不应当被视为“虚幻”的；它不仅具有“生”的正当性，而且具足“通玄降圣，炼质登仙”的现实性。
那么，如何去“炼质登仙”呢？司马承祯称：
夫气者胎之元也，形之本也。胎既诞矣，而元精已散；形既动矣，而本质渐弊。是故须纳气以凝精，保气以炼形，精满而神全，形休而命延。元本既实，可以固存耳。观夫万物，未有有气而无形者，未有有形而无气者。摄生之子，可不专气而致柔乎！[99]
“纳气以凝精”，“保气以炼形”，此亦以“形质”之保存与炼养为基础，固守着传统的丹道理论。
司马承祯进而把“炼形”的功夫与天地宇宙四时五行的变化挂联起来，称：
夫人之为性也，与天地合体，阴阳混气，皮肤骨体，脏腑荣卫。呼吸进退，寒暑变异，莫不均乎二仪，应乎五行也。是知天地否泰，阴阳乱焉，脏腑不调，经脉之候病焉[100]。
这里所讲的“人之为性”，也不取“虚空”为说，而直以为是“与天地合体，阴阳混气”生成的；人之康泰与否，均与阴阳五行之变化相关。司马承祯继续说：
天有宿度，地有经水，人有经脉。天地和则经水安静，寒则经水凝冱，暑则经水滞溢，卒风暴起则经水波涌而陇起。或虚邪因而入容，亦由水之得风也。……月始生，则人血气始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居[101]。
于此，司马承祯更引入中医的实践经验论人的经脉与血气的保养与调节问题。司马承祯确认：人的质体的保养与调节，必须因时因地而制宜。
无疑，司马子回归到了道教的基本信仰：因顺天地宇宙变迁的节律，盗取“天机”以冀生命的存续乃至久长。
吴筠在所撰《玄纲论·以有契无章》更直接批评只讲“得性”不讲“炼形”的偏向。他写道：
或问曰：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？”
愚应之曰：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也；天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存而仙圣不灭。故生者天地之大德也。所以见六合之广、三光之明者，为吾有形也。若一从沦化，而天地万物尽非吾有，即死者，人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身，所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉！”
吴筠以为，所谓“道”是“虚极”的，那是以其“无形之形”为言。“道”自身是“含神运气”的真实存在体。吴筠引《易·系辞上》的生化观，特别强调：“生者天地之大德也。”唯生而有形，才可以见天地宇宙之广袤、日月星辰之璀璨。因之“生”而“为吾有形”是值得珍惜的事。而且，人的炼养功夫亦必须从“有形”开始，通过“炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神”，如此一步一步地提升，才能到达至高境界。
吴筠于此，同样守护着宇宙生化与生命追求的正当性。
司马承祯、吴筠一方面强调要“炼形”，但承接重玄学所得，同时亦关切“修性”。如司马子就借《庄子·大宗师》所说“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”，而专撰《坐忘论》称：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”[102]此亦以“万虑皆遣”为“修道”之要。又称：“收心离境，住无所有，因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”司马承祯：《坐忘论·收心》。此又以“自入虚无”为“收心”之旨。此都属“性”功。吴筠《玄纲论·同有无章》写道：
本无神也，虚极而神自生；本无气也，神运而气自化。气本无质，凝委而成形。形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远。故溺于生死，迁于阴阳，不能自持，非道存而亡之也。故道能自无而生于有，岂不能使有同于无乎？有同于无，则有不灭矣。故生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性。性全则形全，形全则气存，气存则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道合一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎！[103]
这是说，“道”（气）本虚无无形，聚而成形，有形而后有“性”，“性”动为“情”，“情”发而损“性”，人于是走向死灭。故修炼之要在“忘其情”而“全其性”。“性全则形全，形全则气全……”此为返回原初的“道”（气）的过程。“忘情”“全性”自为“性”功。吴筠这里所展示的，实已是后来内丹家所讲的“顺则生人”、“逆则成仙”的过程。
司马承祯、吴筠等一批道教学者，以其“炼形”与“修性”并重，即“性命双修”的理论与功夫主张，为内丹学的兴盛拓开了道路。
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