李荣的玄道观与成玄英的区别，以及对《道德真经》的注解

唐代“重玄学”理论建构的另一重要人物，便是李荣。

李荣撰有《老子注》、《庄子注》、《西升经注》，但多已不存。今引《老子注》为蒙文通辑录而成。与成玄英比较，成氏虽于唐贞观五年（631）被太宗召至长安住赐西华观，但地位不算太显赫；李荣于唐高宗初年被召入京后，却极受重用，曾先后五次应高宗邀请，代表道教出席道、佛二教有关义理之论辩。因其取“重玄”释《老子》，在当时得被称为“老宗魁首”[78]。

李荣之“重玄学”与成玄英有何不同，学者说法不一。但本文更关切“重玄学”作为一大思潮的共同点，以便辨识其在道教思想史上提供的认知与信仰的意义。而且事实上，我们也很难对二人的差别做很明确的区分。

我们先看李荣《道德真经注表》向唐高宗叙说他之所以要重注《道德真经》的因由：

是以往之贤俊争探深隐，魏晋英儒滞玄通于有无之际，齐梁道士违惩劝于非迹之域。雷同者望之而雾委，唯事谈空；迷方者仰之以云蒸，确乎执有。或复但为上机，则略而不备；苟存小识，则繁而未简。遂使此经一部，注有百家，熏莸乱警于仙风，泾渭混流于慧海，佐时导俗，时有辟于玄关；彻有洞空，乍未开于虚钥。[79]

这是说，魏晋名流或贵“无”或执“有”，齐梁道士则只寻“非迹之域”，其论说种种，或详或略，虽亦有“辟于玄关”者，实都未“开于虚钥”。

如何才能得乘“仙风”、入“慧海”？李荣于《道德真经·一章》注“道可道，非常道”句称：

道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思，深不可识也。[80]

此以“虚极之理”指称“道”，为确定性之表述，属道家—道教本有之说法。及“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”句注：

人之受生，咸资始于道德，同禀气于阴阳，而皎昧异其灵，静躁殊其性。[81]

此更直以气—阴阳之生化论人生，属道家—道教之宇宙论。

然，李荣在注“名可名，非常名”句时却称：

非常名者，非常俗荣华之虚名也。所以斥之于非常者，欲令去无常以归真常也。名有因起，缘有渐顿，开之以方便，舍无常以契真常。陈之于究竟，本无非常之可捨，亦无真常之可取。何但非常，亦非无常。既非无常，常亦无常，亦非非常，非无常也。[82]

按，“欲令去无常以归真常”，为道家—道教原本主张，“陈之于究竟”之后那种“双非”的说法，却得之于佛教了。

又注“玄之又玄，众妙之门”句续称：

道德杳冥，理超于言象。真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道。故极言之，非有无之表，定名曰玄，借玄以遣有无。有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源。寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖。达斯趣者，众妙之门。[83]

这里所谓“三翻”、“四句”，实亦有取于中观论的做法，以“玄”遣“有无”，再遣“非有无”，还遣“玄”本身，归于“虚空”。但李荣以为唯“虚空”才得不碍，唯不碍方能总包万物（“总万象之枢要”）。这显然认肯了万物的实存性。是又离开了佛教，而回到了王弼的“贵无”之说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[84]“总万象”与“全有”，其义相同。

以上为“玄道”论。次看修炼方式与境界追求。

李荣注《道德真经·六章》“谷神不死，是谓玄牝”句称：

河上以为，养神乃是思存之法。辅嗣言谷中之无，此则譬喻之义。虽真贤之高见，皆指事之说也。今则约理，尝试言：谷，空也；玄，道也；牝，静也。夫有身有神则有主，有生有死不可言道，流动无常，岂得言静？若能空其形神，丧于物我，出无根，气聚不以为生，入无窍，气散不以为死，不死不生，此则“谷神”之道也。生死无常，浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，玄牝之义也。[85](www.xing528.com)

河上有《老子章句》，主以养神炼形求不死；辅嗣为王弼，以“贵无”著称。李荣以为二人虽为“真贤”有“高见”，但均未入“理”。“理”当以“空其形神，丧于物我”为言。此以“无生”为至境，与成玄英同得于佛教中观论。

然在注同一章之“玄牝之门，是为天地根”句时，李荣又称：

道之静也，无形无相。及其动也，生地生天。气象从此而出，名之曰门。天地因之得生，号之曰根也。[86]

此又认肯“生”，并以“气象从此出”而说“生”。于第十章注“载营魄抱一，能无离乎”句更称：

载，运也。营，护也。魄，身神也。一，道也。人者神之车，故言载。身清则魂魄安，心浊则真神远。绝虑以守神，故言营。灰心无二，故言一。智将道合，神与形同，故曰无离。[87]

“绝虑以守神”的方法多为道教所强调；追求“神与形同”而“不离”，是亦固守着神仙境界。

可见在修炼方法与境界追求上，李荣也与成玄英一样，亦佛亦仙。

李荣与成玄英的差别。卢国龙以为成氏着意追求不断的超越，因而“也就不断地伴随着内心的痛苦与孤独”，而李氏讲求“在‘虚静’的意义上与道体合一，确定了所谓超越的终点，这个终点便是泯除痛苦和孤独的精神寄托”[88]。卢国龙的这一分析似乎找不到文献上的支持。倒是董恩林的评判，以为李荣由于更得唐高宗之礼遇，因之对《老子》的注释比较多地涉及“世俗帝王治国”之方[89]，此当较有理据。兹如《老子道德经·十七章》“太上，不知有之”句之解释。成玄英疏：

太上，即是玄天教主太上大道君也。言道君在玉京之上，金阙之中，凝神遐想，为常应之处。利根之人，机性明敏，深悟妙本凝寂，体绝形名，从本降迹，故有位号，不执相生解，故言下知有之，知有太上名号之所由也。[90]

这是掺杂佛教言说讲太上老君之神妙：本来无名，“从本降迹”，得有名号。及李荣注：

太上谓上德之君。德即不德，名亦难名，但以大人在上，寄言太上。而上怀道德，于下无所须；下皆自足，于上无所奉，君臣上下知有而已。

这里却讲为君之道：做君主的，“于下无所须”，不着意施予什么；做臣民的，“于上无所奉”，亦无须去奉承何物。李荣此即把仙道转为世俗政治。

又，释《老子道德经·二十七章》“善行无辙迹”句。成玄英疏：

以无行为行，行无行相，故云善行。妙契所修，境智冥会，故无辙迹之可见也。此明身业净。[91]

按，佛教十二因缘之“行”支，分身、口、意三“业”。成玄英以“身业净”释老子“善行”，本为不类，但还属出世追求。及李荣注：

言圣人垂拱庙堂，不遍周王辙；贤士销声丘壑，不削孔丘之迹也。[92]

此同样转向世间事务，只不过仍倡无为之治而已。

成玄英与李荣在政治取向上的这一差别，无碍于他们作为“重玄学”的共同建构者：他们都大量地引入或借助佛教的方法、理念与名相，试图提升道教的丹道理论。