道家哲学略述-名分之教非自然之辨

再说郭象思想与儒学“名教”的关系。

由于郭象回落到现实，认肯“性分”与“命限”，在一些注释中还提及：

夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司，而更相御用也[56]。

臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉[57]。

这里，郭象把君臣上下等级区分也视为“天理自然”、“性分”使然。因之，郭象的理论也常常被判认为主“名教即自然”或“名教出于自然”者，本质上仍属儒家之学[58]。究其实，这是误判。我们只要拿郭象的理论与同时代的另一思想家裴（267—300）的思想做一比较，即可明了。

《晋书·裴传》记：裴“深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论，以释其蔽”。依此可见，裴诚为儒学及其名教之守护人。

裴所著《崇有论》，无疑首先就是针对王弼等人所主的“贵无”论而发的。我们说过，在形上学建构上，王弼是通过揭明有形有名之万物的有限性，而从“与物反”的角度推导出具有绝对无限意义之“道”，此“道”必然是以“无”为体的。裴于《崇有论》中一开头即指出：

夫总混群本，宗极之道也。（《晋书·裴传》）

这是说，一个个相互区别的事物，固然是相对有限的，但所有事物的总合，即可以满足作为“宗极之道”的绝对无限意义，而无需在有物之外别立一“无”以为万物之本根。

裴进而揭明：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！（《晋书·裴传》）

裴这里又从宇宙生化的角度指出，“无”不能生“有”，生必以“有”为体；“虚无”只不过是某一个“有”消失的一种特殊状况，不具本体意义。

从裴对“贵无”之论的如上批评，我们无疑首先可以看到，王弼的“贵无论”并不具有“名教出于自然”的价值认定。

再看郭象。郭象与裴同主“无”不能生“有”，“始生者自生也”，这是否就可以判认，郭象与裴具有相同的守护儒学及其名教的价值目标，甚至可称郭象主“名教即自然”呢？

其实，郭象与裴也有着非常不同的进路。

我们看裴所说：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏。偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。（《晋书·裴传》）

我们前面说过，郭象所讲的“自然性分”，其“自然”实指的“偶然”，即指每个个体存在方式与变化样式都在偶然中发生，在偶然中发生的每个个体都具自足性；个体之间如果发生关联，亦为偶然性与外在性的关联。但裴不然。裴认为个体没有自足性（“偏无自足”），只有整体才能构成“宗极之道”，从而获得圆足性。这就是说，整体是根本的；整体的构成（君臣上下）具有合目的性；每个个体被合目的地组构于其中，个体与群体的关联具有内在性。郭象与裴的这种差别，亦可标识如下：

再说，郭象既认为个体之发生、个体与个体之关联都是冥然偶发的，自亦必不讲“理”与“理性”。裴不然。在他看来，整体的合目的建构，每个个体之被合目的地组构，必遵循一定的可寻之则，此“所谓理也”；个体与个体在相互依存、相互资借中必有合适与否的问题需要作出选择（“择乎厥宜”），亦即理性考量，此“所谓情也”。在群体生活中，在个体与个体的交往中，“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！”（《晋书·裴传》）这样一种思想与行为所体现的，才是儒学及其名教所倡导的。

比较之下，郭象与裴在思想进路上有如许重要差别，把郭象与裴同样判为儒家，诚然不当。倒是《晋书·向秀传》说得妥帖：

向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。

郭象使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”，难道还不足以说明他的道家倾向吗？(www.xing528.com)

附论：关于欧阳建的《言尽意论》

元康年间，与裴同以回归现实、回落经验世界守护名教而闻名于世的，还有欧阳建。欧阳建针对王弼等人的“言不尽意”说，写作《言尽意论》作出反驳。论称：

夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣[59]。

欧阳建这里表述的有如下几层意思：

其一，天地万物，为客观之存在，就如有形之物，无需等待命名，它是方是圆，即已摆在那里；有色之物，无需予以指称，它是黑是白，也已显示出来；

其二，人的认知，只不过是就物或理本来的存在状况而加以把捉、描述，并未增加任何东西，所谓“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”即是。

其三，人之所以要去认识事物，用名言去描述事物，是因为要对事物做出分判，并在人与人之间进行交流。所谓“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”即是。

其四，事物是会变化的，但认识也会追随事物的变化而变化。是所谓“名逐物而迁，言因理而变”即是。这显然表明，认识并不会与事物脱节，“不得相与为二”。“苟其不二，则言无不尽矣。”由此可见“言尽意论”可以成立。

欧阳建的“言尽意论”，极其明确地表达了反映论的立场，诚可与裴的《崇有论》相互映照、相互补充。

把欧阳建的《言尽意论》与裴的《崇有论》综合起来，可以描述为：

第一，他们都主张回到具体的现存现实世界中来，这显然是针对“贵无”论而发的。这一点有似于郭象，都以“有”为言。

第二，他们都以为回到现存现实世界中来，也即回到社群的相互依赖关系中来。这一点则与郭象大殊，郭象力主回到各别之“我”中。

第三，社群的相互关系是以秩序来整合与维系的。因之，他们都认同“礼”与“理”。这也与郭象有别。郭象主“冥然独化”。

第四，回到社群的秩序中，也就必须讲求理性。这同样与郭象不同。郭象主“冥然自合”，极其排斥理性。

显然，裴、欧阳建所开示的是儒家及其所倡导的“名教”的理路。这一理路可以图示如下：

但如果依道家老子、庄子、王弼和郭象的反省方式切入，则可以从如下化解为：

第一，理性认知可靠吗？理性认知都只就事物的片面与表面（形构）给出，岂有真的意义？

第二，由不具真的意义的认知建构起来的秩序，人们为什么要予以认可？

第三，由不具真的意义的认知建构起来的秩序既然不可以认同，那么由这种秩序维系的社群，还需要认同吗？

第四，知识、秩序、社群都通过这种反省被解构了，这意味着什么呢？这意味着回归于“无”。“无”，在王弼那里作为本体，其意义即在解构；到郭象这里，凸显的则是公共本体被消解后的个体自我。因之，老子、庄子、王弼、郭象的理路应该图示如下：

依此亦可见，魏晋玄学与儒家“名教”，其道不同。