嵇康、阮籍通过引入宇宙论，拉开古今的距离，以实现对当今现存现实社会的批判。他们没有像《吕氏春秋》、《淮南子》那样，在批判的基础上讨论如何因顺宇宙变迁的节律，对社会国家政治作正面的建构。他们借助于公开的社会批判，得以“越名教”；“越名教”之后，凸显的便是个体性的被称为“任自然”的人格追求。嵇康于《释私论》中称：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。……是以大道言及吾无身，吾有何患？无以生为贵者，是贤于贵生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存于有措矣。
这里，嵇康仍以“君子”指称人格完美者。完美的君子人格，是无意于区分世间的是非，不为世间的欲望所牵引的。“越名教而任自然”，此“自然”亦如老子所说“自然而然”。嵇康以“越名任心，故是非无措也”释之，更着意于打掉为遵守纲常名教所需的种种理性计度与角度扮演，故《释私论》又称：
君子之行贤也，不察于有度而后行也；任心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。
值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。……言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？
这里所谓“任心无邪”、“显情无措”、“值心而言”、“触情而行”，都是指的独立个体不需受既成的世间礼制的规约，不需为预定的目标、先行的原则支配。个人只依在自然—本然状况中发生的任一心念去行事，即自具正当性。
阮籍于《大人先生传》一文中以“大人先生”、“泰初真人”称所尚的理想人格。他写道：
大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农、黄帝之事，昭然也，莫知其生年之数。尝居苏门之山，故世或谓之闲。养性延寿，与自然齐光。其视尧、舜之所事，若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家；运去势，魁然独存。自以为足与造化推移，故默探道德，不与世同之。
又谓：
泰初贞人，唯大之根，专气一志，万物以存。退不见后，进不睹先，发西北而造制，启东南以为门。微道德以久娱，跨天地而处尊。夫然成吾体也，是以不避物而处，所赌则宁；不以物为累，所逌则成。彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情。故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。
显见，阮籍这里推崇的“大人先生”、“泰初贞人”，都是超凡脱俗，不受世间名利所累，不为是非对错困迫，不为善恶分判摆布，“与自然齐光”、“与造化推移”的人。
可以看到，嵇康、阮籍与王弼一样，在理想人格的追求上都讲“任自然”，然而，嵇康、阮籍取宇宙论。他们借助宇宙论，为的是拉开古与今的距离，以便与黑暗的当今现实抗争，由之彰显的个体人格是从超越当今现实中成就的。王弼取本体论。本体论没有时间意识。在他把现存现实的共同规约“无”化之时，固然亦得以超越，但“无”化之后，却不免要回落到每个个体，张狂每个个体不再顾及过去、未来的一种现世性追求。下面我们会看到，郭象之“玄冥独化”说从理论上，“魏晋风度”从生活方式上，体现的正是这种现世性追求。
附：关于嵇康的《声无哀乐论》
嵇康的大多论作，都取道家立场，表达与庄子相近的价值取向，独《声无哀乐论》有点特殊。这篇文章作为“辩名析理”之杰作，影响甚大据《世说新语·文学篇》记：“旧云王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已，然宛转关生，无所不入。”“声无哀乐”、“养生”，均为嵇康专论，可见嵇康之影响。，不可不附论如下。(www.xing528.com)
嵇康称道：
夫天地合德，万物资生。寒暑代谢，五行以成。章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？
这是说，声音如色、味一样，是天地宇宙之自然现象，它是否好听（善与不善），与人世间的治乱、情感的爱憎，没有必然联系。进而，嵇康揭明何以见得人—主体的情感与音乐没有必然联系。他写道：
及宫商集比，声音克谐，此人心之至愿，情欲之所钟。古人知情不可恣，欲不可及，故因其所用，每为之节。使哀不至伤，乐不至淫。因事与名，物有其号，哭谓之哀，歌谓之乐。斯其大较也。然乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。何以明之？夫殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然其哀乐之情均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非声音之无常哉！
这段话是说，音乐的和谐，不能说没有感人的功用。但是，同一种音乐可以引发不同的情感，同一种情感亦可以引发不同的音乐。这就说明，这种联系没有必然性。
由之，嵇康证得“声无哀乐论”，这是嵇康论说的中心。往下，嵇康与难者辩驳，难者所涉及的主要是音乐之功能如何神奇的传说，嵇康则诉诸“推类辩物”给出的“自然之理”，表现了嵇康重视事实的认知取向。
按，嵇康的《声无哀乐论》，所涉及的实际上是认识与价值之间的关系问题。嵇康从认知的角度切入，自当认可作为知识对象不为主体情感变迁的一种客观性，从这一角度看嵇康之论是可以成立的。但音乐并不完全等同于自然界发出的各种声音。音乐是依主体的情感波流有意编排的，是主体情感价值对象化的产物。在这一意义上，也可以说“声有哀乐论”，尽管不同主体对声音的反应有别，但都涉及情感价值却无别。在这一向度上，嵇康未及细说。
特别是，嵇康在文章的最后一节论及音乐功能时所说的内容，使人不解。他称道：
夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁。知欲之不可绝，故因其所自。为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音。揆终始之宜，度贤愚之中，为之检则。使远近同风，用之不竭，亦所以结忠信，著不迁也。
嵇康这段话所表述的，与他前面“越名教而任自然”的立场相反，全然回归儒学了。冯友兰在评论嵇康的这段话时写道：
嵇康本来说：“六经以抑、引为主，人性以从欲为欢。”（《难自然好学论》）他本来是反对抑、引的，可是在讲到音乐的政治标准的时候，他也赞成抑、引了。他本来是反对“名教”和“礼法”的，可是在讲到音乐的社会作用时，又讲礼和乐的配合了。这也是他的思想中的一个内部矛盾。《声无哀乐论》的主题本来是讲音声之理，作为一篇美学论文，这就够了。讲“礼乐之情”是画蛇添足[29]。
冯友兰的评论诚为的当。
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