支撑王弼把“名教”贬落为“末”、“用”的形上建构为本体论，而支持嵇康、阮籍对“名教”作明目张胆批判的形上理论，却还是由老庄开启的宇宙论。只是，他们对宇宙论的介说，远不如《吕氏春秋》、《淮南子》来得系统。
我们看嵇康所写：
夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明于见物，或勇于决断。人情贪廉，各有所止。譬诸草木，区以别矣[24]。
这是说，人人物物均为一气所生，禀受元气的不同状况决定人与物的不同情性。显然，推重自然禀赋、天生才情，这是汉唐宇宙论的共同主张，嵇康亦以此为说。只是，嵇康并没有像《吕氏春秋》、《淮南子》那样，从因顺自然节律与天生才情正面地引伸出治世之道，而是通过揭露现存现实社会如何背离自然节律，压抑天生才情，而回归到老子、庄子的批判立场。我们看嵇康的《太师箴》一文：
浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。欲以物开，患以事成。犯机触害，智不救生。……下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，擘义画仁。利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。……昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠[25]。
嵇康这里更引入宇宙论来解释《老子·三十八章》“失道而后德，失德而后仁……”一说，以为宇宙的生化变迁实为坠落。人们为对治现存现实社会而采取的种种施设不仅不可能使人与人之间的争夺得以消解，反倒更至于“大道沉沦”、“天性丧真”。嵇康就以生化变迁为坠落的宇宙论支持自己的社会批判论。
嵇康取这样一种宇宙论作社会批判的形上基础，无疑还缘于他的养生论。嵇康是相信仙道的，只是以为神仙“特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。虽然如此，人也不是无所作为的，人“若导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。而所谓“导养得理”，对于每个个人而言，就在于要做到“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。……若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年”[26]。可见嵇康又是从坚信生命可养的角度持信宇宙论的。这是嵇康与王弼的不同处，王弼不取宇宙论，故也无涉于养生论。
从生命存养出发而论治国，嵇康称：
圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，享万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉[27]！(www.xing528.com)
嵇康在这里也以宇宙论及养生论建构他的理想的治国论：以无事为业，以天下为公，君臣相忘于上，烝民家足于下，这是一个自然自得的社会形态。他对现存现实社会以君臣上下等级名分（“劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已”）为“教”的状况的公开而尖锐的批判，正立足于这样一种理想的治国论。
阮籍同样取宇宙论为形上学。阮籍于所撰《达庄论》写道：
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。……天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。
“天地生于自然”，即出自老子“天法道，道法自然”；“万物生于天地”，则谓万物由天地（阴阳）化生并在天地之间运化；“一气盛衰，变化而不伤”，又指万物之生化变迁都出于一气的聚合消散，因为都只是气自身的聚合消散，然则气之自身并不存在增与失的问题。阮籍这里陈述的也是宇宙论的基本观点，并无新意。
原来，阮籍与嵇康引入宇宙论，主要用心都不在探求自然变迁的状况，而在消解人们对现存现实万物的分别与执持，消解对君臣上下等级规限的区别与执认。只是，嵇康的宇宙论更多地从养生适性切入，而阮籍却特以“万物一体”立论。阮籍在该文续称：
故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。伏羲氏结绳，神农教耕，逆之者死，顺之者生。又安知贪污之为罚，而贞白之为名乎？……夫别言者，坏道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，一身之患也。……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心，而逍遥于一世，岂将以希咸阳之门，而与稷下争辩也哉？
“至道之极”，天地宇宙之源，本是“混一不分”的。人世间的种种分、别、辨、析，带来的只会是“竞逐趋利，舛倚橫驰，父子不合，君臣乖离”[28]，又岂可执守呢？
阮籍就以此支持他对名教的批判与斥逐，乃至倡导“无君论”。
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