圣人体无的境界与道家哲学略述

然而，所谓经验世界、经验知识是指的什么呢？在王弼生活的时代，无非是指现存现实的种种礼法之制与礼仪之教，即所谓“名教”[17]。王弼把“道”高高举起，以之为“本”，视礼法制度与名教为“末”，反复讲要“崇本息末”，也就是要以“本无”之“道”把名物制度化去，把它们移开、剥落。化去、移开、剥落之后，便出现顺任万物自在地生长、自由地发展的一种王弼又称之为“任自然”的状态。王弼在注《老子·十章》“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”句时称：

不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥[18]。

这里所谓“不塞”、“不禁”、“不吾宰成”，即借“本无”之“道”把种种公共禁制（含名教）化去、移开、剥落，让物自生、自济、自长、自足。物自生自长为“有德”；“有德而不知其主”，乃因“道”为“无”，无所主制。

王弼在注《老子·二十七章》“善行无辙迹，善言无瑕谪”句时又称：

顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也；顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也；因物之数，不假形也；因物自然，不设不施，故不用关键、绳约，而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也[19]。

这里的种种之“不”，种种设施之被否定，都依于贵“无”之“道体”为说；“顺自然而行”，“顺物之性”，是以“有”之“物用”为言。而种种需要被否定、需要被弃去的，在王弼那里无疑又特指礼法之制与礼仪之教。王弼反复称：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载[20]。

凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也[21]。

此均以仁义礼教即“名教”属“造立施化”，属人为造作“失其真”的东西，而应予舍弃。许多学者视王弼哲学为主“名教出于自然”者，诚为不当关于“自然”与“名教”之关系，在郭象一节里还会有讨论，此处从略。。

这里需要关注的倒是在讨论“道”与“物”的关系上，宇宙论与本体论的又一区别。在宇宙论的架构里，“道”先“物”后，“道”与“物”在时间上是可以分离的；在本体论的架构下，“道”与“物”的时间分隔被抽离了，两者的关系作为一种“体”与“用”的关系，为依“体”（无）而成“用”（有），因“用”（有）以见“体”（无）的一种“体用不二”的关系。前引王弼《老子指略》“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至；四象形而物无所主焉，则大象畅矣！五音声而心无所适焉，则大音至矣”句，即表现了“体用不二”的关系。王弼注《老子·十一章》“三十辐共一毂，当其无，有车之用”句时称：(www.xing528.com)

毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以（实）〔寡〕统众也[22]。

注同一章“埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”一说，又称：

木、植、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之以为利，皆赖无以为用也[23]。

这些提法都说明，“有”（物）之所以得以成“用”，皆赖于以“无”为“体”，依“体”成“用”。

本文认为王弼这里表达的关于“无”与“有”、“体”与“用”的关系的看法，不只是一个认知逻辑的问题，更表达了一种价值追求：通过以“无”为“体”的确认，把现存现实已经被虚伪化的礼仪制度、等级规范化去，而还给每个个体以自在自由、自我本真。只是王弼毕竟属玄学的开创者，他还侧重于讲“无”，也就是侧重于剥离现存现实社会的种种限制。他的主要哲学贡献还在对社会与文化批判上。只是到了郭象，才以“有”、以“冥然独化”的范畴与论说，把剥离现存现实社会的种种限制之后的个体现世当下之我，极大地凸显起来。

也许又因为王弼作为玄学的开创者逝去时过分年轻，没能看到后来名教更加被工具化、虚假化地恶劣变迁，因之，在孔子与老子的比较中他还有意保留了孔子圣人的颜面。王弼与裴徽的如下对答透露了这一点：

裴徽问：“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”

王弼答：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）

在这里，孔子的地位似乎比老子还高出一头，只是，孔子已经被道家化了。