那么，“道”与“物”（用）的这种“本”与“末”的关系，是怎样给出的呢？
我们说过，在把老子的“道”作宇宙论的展开时，显然有得于在农业文明视野下对大自然生化节律的客观观察与经验；而在把老子的“道”作本体论展开时，则偏重于对认知的检讨与反省。王弼哲学之被视为本体论，就在于他更彰显了对人类认知方式的深刻反省。
人类的认知是如何开展，所谓知识是如何建立起来的呢？
王弼清楚地指出：
夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣[10]。
这里的“名”即是认知给出的名称—概念，“形”则泛指认知的对象物。王弼认为，认知及在认知过程中形成的名称—概念，必指涉特定的对象物，是所谓“有此名必有此形”；然而，这特定的对象物一定是与其他事物有所分别，才是可以被指称的，此即“有此形必有其分”。就像“仁”“圣”、“智”各有所指而不可以混用那样，因为它们各自指称的“实”—对象物是有分别的。王弼这里的看法，无疑非常接近反映论。
然而，王弼的意图不在于确认这种以反映论为特征的知识论，而在于暴露这种知识论的局限性。这里的关节点就在于“有此形必有其分”。王弼称：
名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也[11]。
“名必有所分，称必有所由”，这还是确认，认知必指涉特定对象，而特定对象必须与其他存在物有所不同，也就是说，它是受“形”的拘限的，是一种“形限”的存在物。认知的对象是“形限”的存在物，则认知所取的“名”、“称”也必定是相对的，有限的。“有分则有不兼，有由则有不尽”即指此。认知及其所使用的“名”、“称”既然并不能兼及对象物的全貌，穷尽对象物的所有因由，自是“大殊其真”。
王弼这段话语，实际上揭明了认知的基本特质：我们日常的认知，认知使用的名词概念，都只是抽取对象物的某一特性、某种功用或某种特定关联而给出的，为片面的、表面的，乃至随意的（人为选定的），又岂有“真”的意义呢？
认知与特定对象物的关系，已是如此。企图以这样一种认知方式去追寻作为全体的存在物的终极依据——道，其无效性更不待言。《老子指略》称：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也，则不能凉矣。宫也，则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也。音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣[12]。
王弼这里同样强调，凡是有形有声的存在物，都必定是有限定性的，而“道”是“包通天地，靡使不经”的，即无所不包摄，无所不依因的，则必然是无形的，不受任何形的限定。因之，也必然是“无名”，不可以任何“名称”指涉的。“无形无名者，万物之宗也”，此之谓“道”。(www.xing528.com)
无疑，王弼从对认知的检讨而证立的“道”，实际上经历了一个抽象的过程：“道”作为无所不包纳的终极存在，是指它在外延上是最大的，是谓“全有”；而在外延上要做到无所不包纳，则在内涵上必须彻底舍弃种种各别性，以“空”、以“无”为说。王弼谓：
道者，无之称也。无不通也，无不为也[13]。
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也[14]。
此即以“无”论“道”。“道”之为“无”，是逻辑抽象的产物；“道”与“物”的关系不是“生生”关系，而是“共相”与“殊相”的关系；“道”是在“共相”的意义上给出的。可以说，借认知抽象或认知反省建立起来的这种“道”论，体现了中国哲学的本体论的基本架构。
至于上段引文的后两句：“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”这显然是在确认“道”为“无”（无形无名）之后，回过头来再看“道”与“物”、“无”与“有”的关系。在王弼的观念里，这种关系，从认知上看，还是得通过“物”之“有”（有形有名），才能凸显“道”之“无”（无形无名）；从价值上看，则恰恰又是透过“物”作为“有”不受限定的自在自由的开展，才得以证成“道”之为“无”的无限功用。
关于如何通过“物”之“有”凸显“道”之“无”的这一认知理路，王弼在注《周易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”一说时已有所谈及。他写道：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也[15]。
王弼这里说的即是，“道”之“无”，必因于“有物之极”，才能得到显明。
王弼于《周易略例·明象》一文中，通过阐述“意”、“象”、“言”三者的关系，对“道”与“物”、“无”与“有”在认知上的关系，又作了进一步的说明：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以现象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。……象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也[16]。
按，在《周易》中，“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辞。依《周易》所示，每一卦都含蕴有一定的意义，如“乾卦”所含蕴的意义为“刚健”即是；每一卦所含蕴的意义是通过卦象显示出来的，如“乾卦”以“
”为象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辞以表现的，如“乾卦”之以“元、享、利、贞”为言即是。《周易·系辞上》有说“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，王弼于本段话的前半部分称“尽意莫若象”、“尽象莫若言”，表述的就是《周易》关于“意”、“象”、“言”三者关系的基本见解。
然而，王弼于这段话的后半部分，却接入庄子的观点对三者的关系做了新解。《庄子·外物》篇有言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意者而忘言。”庄子之用意在于揭明，认知不可以不借用概念词谓（言），但概念词谓并不能真正表现事物的本然状态、本来面目（意）。王弼显然认同庄子的见解并重新说明《周易》“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者的关系转换为一个认识论的问题：经验性的认知（名）有赖于经验对象（形），然而经验对象（形）实际上大于（丰富于）经验知识（名），经验知识（名）不可能包纳经验对象的全部内容；内在本意（本体）之呈现不可能完全抛离经验对象（物）与经验知识（用），但是内在本意（本体）又深于（超越于）经验对象与经验知识。以此之故，王弼虽然承认“尽意莫若象，尽象莫若言”，但终主“得象而忘言”、“得意而忘象”，对经验世界（形）与经验知识（名）取否定性。“道”本体之确立及其被“无”化，表达了王弼的这种否定性取向。
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