王弼倾力于为《老子》作注，无疑就出自对社会与文化的现存状况及其带来的生存危机的深切反省。
我们说过，老子和庄子是通过暴露由社会的文明与进步带出的种种矛盾、冲突，开始自己的反省与批判的。王弼所处的时代，其发生的种种矛盾、冲突尽管并不是由社会文明与进步迫发出来的，但对矛盾、冲突及其带来的社会的混乱与黑暗，他与老庄同样地感受至深；对为治理社会的混乱与黑暗所设的种种施设的局限性，也与老庄一样地不以为然。王弼在注《老子·五十七章》“天下多忌讳，而民弥贫……”一段话时就称：
立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏（多）［弱］；皆舍本以治末，故以致此也[3]。
王弼所撰《老子指略》又称：
法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭啬，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴[4]。
这是说世间所有事物，都处于永无终了的矛盾、冲突中，任何人为设置的处理矛盾、冲突的努力和方法，又都只会带来更多的矛盾、冲突，把社会与文化推向更混乱的境地。
由是，王弼才深切感到要回归老子之“道”。那么，王弼是怎样理解老子的“道”及其对治理现实的混乱提供的意义的呢？
我们说过，在老子那里，他的“道”具有“本源”与“本体”的双重身份。作为“本源”，天地万物为其所化生，尽管它无形不可名，但却具实存性；它与天地万物的关系，体现着一种在时间上有先后之分的本源与派生物的关系。而作为“本体”，则只是万物的共同性的最高抽象，在抽离天地万物的种种差别相的过程中，时间自亦是被抽去，“道”与“物”的关系，只体现为一种共相与殊相的关系。
在王弼对老子的解释里，显然更有取于老子之“道”的“本体”论。
《晋书·纪瞻传》曾记载顾荣与纪瞻就王弼关于“太极天地”之说的一番对话称：
顾荣曰：“太极者，盖谓混沌之时，曚昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊乃陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合闿拓。《老子》云‘有物混成，先天地生’，诚《易》之太极也。而王氏云‘太极天地’，愚谓末当。夫两仪之谓，以体为称，则是天地；以气为名，则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。《老子》又云：‘天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。’一生二，二生三，三生万物，以资始，冲气以为和。原元气之本，求天地之根，恐宜以此为准也。”
瞻曰：“昔庖牺画八卦，阴阳之理尽矣。文王、仲尼保其遗业，三圣相承，共同一致，称《易》准天，无复其余也。……吾子云‘曚昧未分’，岂其然乎！圣人，人也，安得混沌之初，能藏其身于未分之内！老氏先天之言，此盖虚诞之说，非《易》者之意也。亦谓吾子神通体解，可不应疑。意者直谓太极极尽之称，言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪。王氏指向可谓近之。古人举至极以为验，谓二仪生于此，非复谓有父母。若未有父母，非天地其孰在？”(www.xing528.com)
在这段对话里，顾荣所持的显然是宇宙论立场，以为《周易》的“太极”，老子的“道”，即是宇宙的终极本源；“太极生两仪”，“道生一，一生二”才有天地阴阳；天地阴阳再进一步交合变化，才演生出万事万物。由是，他不认同王弼“太极天地”的提法。纪瞻则指称，老子认为有一先天地生的终极本源是“虚理之说”。他支持王弼的见解，以为所谓“太极”只是“极尽之称”，是指天地就是终极的存在，在天地之先，“非复有父母”构成为天地的本源。显见，王弼与纪瞻不再取宇宙论[5]。
王弼在注释《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一叙说宇宙生化过程的语句时，更直接显示他对宇宙论并不着意。王弼注称：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉[6]！
按，老子“道生一”这段话，在两汉时期，无论是道家还是儒家，多只作宇宙论的解释[7]。然王弼全然不取宇宙生化说而仅作“思辩”论：千差万别的事物，何以能够归于“一”（何由致一）？由于去掉所有各别性而得以归于“一”（由无乃一）。去掉所有各别性而归“一”，则此“一”即等同于“无”（什么特殊性都被抽去），是谓“道生一”。又，既已以“一”称“无”，便有所谓“二”，是谓“一生二”。再，既有本来的“一”，有为言说对象的“一”，更有言说出来的“一”，是乃至于有“三”，是谓“二生三”。于此，“道”与“一”、“二”、“三”的关系，全然不再具有生化的意义，而只被当作“认知游戏”了。其最后一句“万物之生，吾知其主”，“虽有万形，冲气一焉”之说，似讲“生化”，实亦只是“万物万形，其归一也”之别说而已。
从以上分析都可见到，王弼的“道”论不太有取着意于宇宙论而更趋向于本体论。王弼常常以“本”、“末”关系指称“道”、“物”关系，尤其凸显了他的本体论取向。
我们看王弼所述。王弼注《老子》三十八章写道：
用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失[8]。
王弼所撰《老子指略》又称：
然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也[9]。
王弼的这些话语，都以“本”与“末”的关系论“道”与“物”（用）的关系。这种关系之“大归”，不作“生”与“所生”解，而作“守”与“存”解。在王弼的视野下，老子之所以把作为“本”的“道”推演为“太始之原”、“幽冥之极”，就因为唯如此才可以使作为“末”的“物”（用）获得保存。此即“守母以存子”。所谓“崇本以息末”，则是指儒、墨、名、法诸家各取“物用”之一端论“治”所带来的，只能是更加恶劣的生存处境，因而必须“止息”之。
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