冯达文文集：道家哲学略论

本书以为，对《淮南子》在理论上的这种矛盾与困惑，也可以从另一个角度审视：《淮南子》开启的也许就是道家式的“内圣外王”论？

尽人皆知，“内圣外王之道”的提法，本来就出自《庄子》，后来为儒家所承接，构成儒学的理论架构与价值理想。在儒家的脉络里，“内圣”主要指心性的涵养，“外王”则指在个人心性涵养基础上价值信念的逐层向外推开，建构起有道德有秩序（礼）的理想社会。孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”之说，《毛诗大序》“发乎情，止乎礼”之论，即是。《大学》之“八目”，更被后人视为儒家“内圣外王之道”的完整表述。“八目”之前四目为“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，即为“内圣”工夫，后四目“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，则被认作“外王”追求。因为作为工夫起始的“格物”、“致知”具有认知的意义而与孔孟从心性涵养出发有别，《大学》开启了儒学的理性路向。但是知识的获取也是为了“修身”—心性涵养，“修身”—心性涵养又被认作“外王”—“齐家”、“治国”、“平天下”的根本（“壹是皆以修身为本”）。故，儒家的“内圣外王之道”，总体上都可以归结为从人—主体出发，依人—主体执认的“仁义礼智”为价值理想，去统一规范与引领外在社会的一套学问。

回过头来看《庄子》。在第一章里我们曾经征引过《天下》篇：

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，以蕃息畜藏为意，老弱孤寡皆有以养，民之理也。

这里，《天下》篇把圣贤人物区分为三个层次：“以天为宗”的“圣人”，“以仁为恩”的“君子”，“以法为分”的“法术之士”。《天下》篇对后两个层次的人物都有所肯定，但最高层次的“圣人”一定要是“不离于宗”的。这显然是认为，“内圣”并不仅仅是人—主体心性涵养的问题，更应该是上启于天，与天地宇宙贯通的问题，也就是《要略》篇所说的“本”的问题。

及“外王”—圣人之治，《天下》篇称：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

这是说，古代的圣人之治，是很完备的，因为它是贯通天地神明，和合天下万物，恩泽百姓万民的。也就是说，“外王”不是人—主体的道德理想外推造就的，而是“以天为宗”下贯于天地、宇宙，使天下万物获得融和成就的。

降及近世，“内圣外王之道”受阻。《天下》篇感叹：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

在《天下》篇作者看来，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，就表现在“天地之美”、“神明之容”、“古人之大体”已经丧失殆尽，“百家往而不反”、“道术将为天下裂”的状况中。在这里，庄子及其后学，依然不是从人—主体及于外在社会，而是从天地神明下及人人物物，来省察“内圣外王”是否丧失的问题。也就是从宇宙论来审视世间治理的问题。(www.xing528.com)

我们看《淮南子》。

《淮南子》几乎每篇都论及“圣人”，显然亦以成圣为最高追求。其《诠言训》更直接谈及“内圣外王之道”称：

为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。

这段话显然就是对《大学》的一种新解。在这一新解中，我们看到，《淮南子》追求的“外王”与《大学》有某种相似性，而所说之“内圣”，却大有区别。《淮南子》的“内圣”，讲求“节欲”、“反性”；而“节欲”、“反性”的功夫，又出于“道”的要求。“平者，道之素也；虚者，道之舍也。”“道”以“平”、“虚”为言，正体现了老庄道家宇宙论的基本取向。如上所说，道家的成圣追求不是从心性开出，而是以宇宙论支撑。而宇宙的终极本源——道体，被归结为“虚”、为“无”，是通过剥落散殊的万事万物实现的。《淮南子》借《原道训》、《淑真训》等篇章把“道体”推得愈高愈远，无非就是要把“道境”—圣人的境界从混杂的人间世中一层层剥离出来，一级级地往上提升，使之变得愈加超拔，愈且深玄。此即道家与儒家不同的“内圣”追求。

从这样一种“内圣”之境下落于人间世，回落到“事用”即所谓“外王”层面上，虽与儒家有某种相似处，但不同处也随处可见。

首先，从认知与操作的角度看，道家之“道体”既然是通过剥落万事万物的差异而求取，为“虚”、为“无”的，则从此“道体”回落于万事万物，对万事万物便不会有任何的给定。因之，就殊散的、“类各自类”的人间世的操持、导引而言，也自不会有一种统一的、既定的做法，而只能因顺事物各自的情势，而取不同的应对方式。这些应对方式，只具操作意义，并不体现着价值追求。也许这就是道、儒、法、墨各家在《淮南子》里均无价值予取，均得以被引入的原因吧。《淮南子》由此建构的事用—“外王”世界，如同于《吕氏春秋》，确实是混杂的，但也可以说是包容的世界[28]。

其次，从价值认取的角度看，儒家的外王追求讲求从人—主体内在本有的同情心、恻隐心向外推出，而成就一个有道德、有秩序（礼）的理想社会。就每个个人而言，他既以对他人和社会的全身心的付出为价值理想，自不需要涉及个人与他人之间如何求得“公”、“平”的问题，故《论语》、《孟子》都无涉于“公”、“平”论题；就社群关系而言，同情心、恻隐心的外推是要区别亲疏远近的，且正是这种区别构成秩序，因之儒家也讲求“爱有差等”。道家不然。道家之“道体”既是抽离了万事万物，也是抽离了人—主体而成就的，万事万物的差别、人—主体的任何主观喜好，都不可以进入“道体”，“道体”对万事万物、对人—主体的各别存在，便是无有偏私的。因之，道家在人间世的价值取向上不讲求“差等”，而讲求“公”、“平”。这也是道家与儒家在“外王”问题上的一大差别。

道家与儒家在“外王”问题上，在价值取向上这一大的差别，在老子那里已经可以看到。《老子·五章》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所强调的即是“道体”与“体道”的圣人要无所偏私。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”这里所归的“根”，也就是作为天地宇宙本源的“道体”；从“道体”看万物，自当讲求“容”与“公”。及《管子·心术下》称：“是故，圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”此则更直接以“天无私覆，地无私载”论“公”。继之，《吕氏春秋·离俗览·上德》称：“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛，天覆地载，爱思不臧，虚素以公，小民皆之，其之敌而不知其所以然，此之谓顺天。”《淮南子·原道训》称：“是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废知，与民同出于公。”此都以“公”为所尚，且以“公”的价值追求上诉于“天覆地载”的无私性及作为本源的“道体”的“虚素”性。

显见，《淮南子》的理论建构，其实也立足于“内圣外王”的追求，只是，它展示的是与儒家有别的道家式的“内圣外王”而已。如把两种有别的“内圣外王”追求以简单的图示显示之，亦可以编排为：

这个图示显示，孔孟儒学是讲“爱心”（亲亲之情、恻隐之心）的，但因为有亲疏远近之别而难免“爱有等差”；道家—黄老学是讲“万物一体”（天无私覆、地无私载）的，但因过分强调“圣人不仁”不免有冷漠之嫌。及宋明儒自张载起多讲“一体之仁”，此“一体”显然有取于道家[29]，彼“之仁”则无疑源出于儒学[30]。宋明儒诚然为融汇儒道各家的产物。