《管子》一书，冯友兰先生认为是“稷下学术中心的一部论文总集”[15]。但既然为许多不同作者的论文汇编，则不一定都具黄老学色彩。依陈鼓应等学者的看法，可以归入黄老学的，主要有《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇[16]。相关的还有《形势》、《宙合》、《枢言》、《水地》等篇[17]。其实《四时》、《五行》等篇更不可轻忽。正是从《四时》、《五行》等篇中我们得以看到，稷下黄老已经建构起较之于《黄帝四经》更具规模的宇宙论。故本文的讨论不局限于《管子》四篇，而扩展为《管子》诸篇。
先看《管子·心术上》。该篇称：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德。
又称：
天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位逆。无所位逆，故偏流万物而不变。德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。
这里，《心术》对“道”的理解和“道”与“德”关系的介说，毫无疑问出自《老子》。故判《管子》这些篇章为黄老学，是不成问题的。
《心术上》又称：
无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。
此亦以“因”、“因顺”为行事的基本准则，同于《黄帝四经》。
《管子》诸篇对老子思想有比《黄帝四经》更多的开展，并使之得以转向，从而更切适地面对现实世界，就在于它明确地把“虚无无形”又可“偏流万物”的“道”，指认为“气”。在《管子》诸篇中，凡是论及“道”如何如何的，实际上都被解说为“气”如何如何，此即可见，“道”与“气”是同一的。我们看《内业》篇论“道”：
凡道，无根无茎，无业无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。
这里以“道”为生化的本源。同篇说“气”又称：
凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。
这里所讲的“精”，即“气”或“气”之“精”者。这又以“气”为生化的本源。《内业》篇许多地方甚至直接以“气道”为言：
精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎？执一不失，能君万物。
此处即以“气道”合称。这段话谈及作为本源的“气道”与所生的万物的关系，以为万物是不断变易的，但是“化不易气”；依此行事，作为君子也应“执一不失”，持守一种超越物象的立场，才得以不为变化不定的现实世界所困扰，使本心回归静定，从而以静定的心态观察万物的生化与变迁。
《管子》诸篇以“气”释“道”的意义在于，它不仅使老子宇宙论的开展有一具足无限生命力的承担者，而且还进一步把老子视宇宙生化为下坠的那种批判意识，转易为视现实万有为生命力正面演化的认受意识。这一转易，无疑对接下来的中国哲学与文化的发展具有重大意义。
那么，作为本源的“气道”是如何演化为繁富的万有世界，人又应该如何依因“气道”的演化去行事的呢？《管子》诸篇不仅如《黄帝四经》一样引入“四时”观念，而且引入“五行”观念。我们先看《四时》篇。该篇写道：
阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大径也；刑德者，四时之合也。刑德合于时，则生福，诡则生祸。
然则春夏秋冬将何行？
东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。……是故春三月以甲乙之日发五政。一政曰，论幼孤，舍有罪；二政曰，赋爵列，授禄位；三政曰，冻解修沟渎，复亡人；四政曰，端险阻，修封疆，正千伯；五政曰，无杀麑夭，毋蹇华绝芋。五政苟时，春雨乃来。
南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。阳生火与气，其德施舍修乐。……
中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤。其德和平用均，中正无私。……
西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲，其德忧哀静正严顺。……
北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血，其德湻越温怒周密。……
道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，穷则反，终则始。德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。
《管子》诸篇显然更关切到了“气道”的运化具有一种时间的节律。时间的节律呈现为春、夏、秋、冬四季，不同季节之星相有别（春星、夏日、秋辰、冬月），万物之长养有别（春生、夏长、秋收、冬藏），万物所禀受的形质有别（春喜、夏气、秋甲、冬血），与之相应的，人之情感也有别（春喜、夏乐、秋哀、冬怒）。人的行事必须因顺宇宙变迁的这种时间节律，春夏尚“德”，秋冬重“刑”。此即“刑德不失，四时如一”之谓。刑德作为政事，不像慎子、韩非子所说依沿于“人之情”，而必须顺适天地宇宙之四时节令。(www.xing528.com)
《四时》篇认为人的行事不仅必须顺适时间的变迁节律，而且还引入“五行”及其所示的空间的观念。该篇为了使四时与五行相与配搭，还特别在夏秋之间另立一“季夏”之节。由是有春为东方、夏为南方、季夏为中央、秋为西方、冬为北方之说。显见《四时》篇同时关注到天地宇宙运化的空间节律。按该篇所说，春为风、风生木，夏为阳、阳生火，季夏为土，秋为阴、阴生金，冬为寒、寒生水，五行无疑是作为空间的五方所带出的一种表征。只是后来人们把天地宇宙所有物类都挂于五行之下，才模糊了五行本始所体现的空间意识。
《管子》更专辟《五行》篇，进一步强化五行与时间、空间的关联。该篇特别提到：
故通乎阳气，所以事天也。经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也。经纬星历，以视其离。通若道然后有行。然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。
昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治，神明至。
本篇以黄帝立言，亦足见属黄老学。“六相”为神话传说，实指天、地上下和东、南、西、北六方。本篇以为只要依天地阴阳及其在东、南、西、北不同方位的变迁节律行事，则无须诉诸神筮与龟卜，也可以达到“治之至”的境地。这里已经透露出农业文明下的理性色彩。
《管子》诸篇以“气”释“道”，使宇宙的生化有了一种“质实”的承担者；又把生化与四时五方（五行）相挂搭，着力揭示宇宙生化在时空中的交错关系。这就使从道家转出的黄老学更贴近大自然的客观变迁法则。
又且，《管子》诸篇以“气”释“道”，不仅使宇宙生化有了一种“质实”的承担者从而正面揭示宇宙生化的客观过程，同时，亦关注到人作为主体，其心智与灵性的来源问题。依《管子》诸篇所说，人的认知能力，人的灵性，无疑也来自于“气”之“精”者。人的认知能力的高下，人的心灵的感应程度，都与所禀得的“气”的状况有关。如《心术下》称：
气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。……能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰，思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。
此即把人的聪明才智，归之于“气”之充盈与否。如果“气”（“精气”）充盈于心，则可以做到“能毋卜筮而知凶吉”，“能毋问于人而自得之于己”，认知的能力达到至极之境界。
而“气”之是否充盈，又与修习的功夫密切相关。老子曾提到：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（《老子·十章》）老子在这里已把修习的功夫归为“涤除玄览”、“专气致柔”，以为通过这种修习，就可以除去主观的偏执。但老子除去主观偏执的追求更有取于放归自然的隐者。而《心术》篇所说的“能专乎，能一乎”只强调专心一意；“能止乎？能已乎？”即以为专心一意就可以使精气聚集于心中而不致流失。精气聚集于心中之致极则可以成为无所不能的圣人。《内业》篇称：
敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度。……精存自生，其外安荣，内藏以为泉原。浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾，心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。
“敬除其舍，精将自来”，是说把心（舍）的杂念去掉，精气很自然地会来到心中。精气聚集于心中，在内可以使“四体乃固”，向外则能够“穷天地，被四海”，使“万物得度”。由之，自可以成圣。
我们知道，宇宙论讨论的问题，实质上就是天地万物从哪里来，如何变化，人在天地之中占有什么位置，人如何行事才具正当性的问题。西方古典思想对这样一些问题的回答，大体可以分为三系。一是以德谟克利特为代表的原子论。这一系把天地万物的形成归于原子在盲目运动中的偶然组合，这一系后来便成为机械观的源头。二是由柏拉图的“理念论”到亚里士多德的“四因”说。“四因”说所作的“形式”与“质料”的二分及对“形式”的推重，为往后西方理性主义的发展奠定了基石，但“质料”作为被动的存在物，自身失去了存在的正当性。三是由基督宗教宣示的上帝创世说。在人被看作带着“罪性”贬落世间受苦受难的观念中，一方面固然高扬了神圣，另一方面在灵与肉二分的教说下，世间生活同样未能获得正当意义。且值得注意的是，三个系列都不太关注天地万物的生成与时间、空间的内在关联：原子论把时空只看作原子盲目活动的场域；上帝创世说把天地万物的出现看作是随意的；“四因”说的“形式”又需抽离时空才可以成立，在它把最没有“质料”（不存在于时空中）的“形式”赋予神的意义时，亚里士多德的理论后来甚至成为“神学的婢女”。天地万物的形成与时间、空间没有内在联系或根本没有联系所显示的是，天地万物不构成为一个有生命的、活泼泼的世界。
与西方上述古典思想不同，我们不难看到，元气（精气）作为天地宇宙人人物物的本源之被确认，一方面，与老子归“道”于“无”比较，是使“道”获得了“质实”的意义。另一方面，与西方原子论比较，“道”的这种“质实”性，又不在于它是构成万物的“单子”、“元素”，而是一种原初的生命力；时间、空间也不是“元素”运动的外在性场域，而是原初生命力展开所显示的一种节律。也可以说，恰恰正是由时间、空间的节律变迁，体现着“道气”作为原初生命力的本质特征，正是有着时空的变迁性，才体现出“道气”作为原初生命力的意义；而万物作为原初生命力在时空交合变迁的创造物，它的生养收藏的整个过程，便都是生命变迁过程的呈现，都具正当性；生命变迁必具合目的性，人的智慧来自于原初生命力的合目的性的创造，当然也具正当性；甚至可以说，恰恰是人的智慧就出自“精气”的内存中，体现着“道气”作为原初生命力所具的一种灵性。
显然，“道气”本源、天地宇宙、时间空间、人人物物，在中国这种古典宇宙论里，都是一体的，都是生命的呈现。由《管子》诸篇奠基的这种宇宙论，在往下逐一的开展与完善中，我们可以看到，它其实最切适地体现了中国古典思想与信仰的最基本的认知方式、生活方式与价值取向。
我们再回到《管子》诸篇，看它由宇宙论延伸出来的治国理念。
《管子》诸篇既已视宇宙生化为依时空交错的节律开展，人及其智慧也是宇宙生化及其节律的创造物，引申于人类社会的管治方式，自认为也应该依时空节律施设。《心术上》称：
以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也，间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰：可以安而不可说也。
此所谓“道与德无间”，是说“道”不具确定内容，只以“德”为内容；而万物各自之“德”（得）是不同的，面对种种不同便有“理”与“宜”的问题。如“因人之情”的差别，便有“礼”的区别；因“不得不然”的状况，便有“法”的对治，可见，《管子》诸篇是“礼”、“法”兼取的。且从“法出乎权”一说看，“法”并不具唯一与绝对的意义。
《管子》诸篇还从心智灵性及其与宇宙世界的通感性，论及内在心性的调节与外在世界的治理的关联问题。《心术上》称：
虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。
天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，神明若存。
“神”、“神明”是“精气”入主于“心”产生的。“神”、“神明”入主于“心”又需以“虚其欲”作为前提条件。“虚其欲”为心性的调节。以“天曰虚，地曰静”作为“虚其欲”的终极依据，即有取于老子；“虚其欲”可以至于“神乃留处”、“神明若存”，此亦依因于以“精”释“道”，而使人的心智开启获得正面的价值。按《管子》诸篇的说法，人一旦有欲，便会产生种种躁动，便会形成种种偏执，由之，就不可能把握到客观现实状况与客观变迁节律，而使国家—天下获得治理。故《心术上》又称：
是以君子不休乎好，不迫乎恶。恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。
《心术》这里是说，做君子的，只有不受个人好恶的影响，不为种种师成其心的见解支配，“恬愉无为”，才能因应外在客观时势的变化而无不当。这其实就是“道法自然”。《心术》也称“静因之道”。
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