《黄帝四经》，是指于1973年在长沙马王堆汉墓中出土的帛书《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四篇。《汉书·艺文志》曾有《黄帝四经》的记录，但后已散佚。考古学家唐兰认为出土的四书即是《黄帝四经》[3]。《四经》之思想多取于老子，又都以黄帝张目，显然是要把道家思想的源头上溯到中华民族的始祖，以使道家思想获得更权威的地位。黄老学由此得名。
关于《黄帝四经》的撰写年代，学界多有争论。本书姑取李学勤、陈鼓应、白奚诸学者之订正，以为先出于《孟子》、《管子》、《庄子》，其写作年代不会晚于战国中期[4]。故本文之介绍，置《四经》于《管子》之前。
在《四经》里，“道”保持了作为宇宙本源的地位，从而依然具足先验形上的意义，而不像韩非子那样，把“道”拽落下来成为形下的工具操作。《道原》篇称：
恒先之初，迵同大（太虚）。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不巸（熙）。古（故）未有以，万物莫以。古（故）无有刑（形），大迵无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适（蚑）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）[5]。
“恒先之初，迵同大（太）虚”，即指“道”作为天地宇宙之本源所处的混沌未分、无形无状的状态。这显然是老子“有物混成，先天地生”一说的展开。“万物得之以生，百事得之以成”，则出自《老子·三十九章》“天得一以清，地得一以宁……”之论。显然，《四经》与《老子》一样，都讲宇宙论，都以为天地宇宙经历着一个由无到有、由简单到繁杂的演化过程。
然而，天地宇宙何以会发生这种变迁呢？在老子那里，关切的显然是“矛盾”问题。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）一说，所揭示的即是宇宙世界日渐分化，不断地陷入矛盾，并由矛盾冲突引发出来的复杂多变的过程。宇宙世界的这种变迁，因为是由不断的矛盾冲突带来的，而矛盾冲突的结果，则是使整个社会愈加走向动荡，使每个个体愈加丧失自我。因此，老子视这种变迁为坠落，而在价值取向上主张复归。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《老子·十六章》）等提法正表达了“复归”的意愿；“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《老子·四章》）等提法则表达了对消解矛盾冲突的诉求。而矛盾冲突的根源在人而言，出于过分膨胀的个人的欲求和过分发达的个人的心智。因之，老子又力主“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”[6]，祈求把所有属人的东西弃绝，复归于原初的自然之道。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。老子这里的“法”，也就是“因”、“因顺”；所“因顺”的，就是回归到本源之“道”那种未经任何人为加工过的自然而然、浑然无别的状态。
《四经》显然也讲“道法自然”，也讲“因”、“因顺”。但《四经》不同于老子之处，是不取“道生一，一生二，二生三”为宇宙演化模式。这种模式，如上所说，关注的是“矛盾”，在价值取向上出于对矛盾冲突的厌弃；《四经》讲阴阳四时，以阴阳四时之开展为宇宙演化所经历的重要过程、基本节律。《道原》写道：
一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。……天地阴阳，［四］时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重（动）。戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。……[7]
《经法·道法》则称：
天地有恒常……天地之恒常，四时、晦明、生杀、（柔）刚[8]。
《经法·论约》又谓：
始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也[9]。
这些说法，都以阴阳起伏、四时更替、星辰位移作为宇宙演化规则的显示。阴阳、四时等观念的引入，凸显的不再是天地宇宙因为矛盾冲突而不断演化、不断坠落的一种悲情意识，而是在农业文明生存处境下人们对大自然变迁的一种客观节律的正面的认受。
从对大自然变迁的客观节律正面认受的观念出发，讲“因”、“因顺”，一方面不同于老子，不再以消解矛盾、摒去人为的努力而复归本然的状态为终极追求；另一方面亦有别于韩非子，韩非子仅从人情之好恶论“道”说“法”。《四经》开始把社会管治问题放置于天地宇宙变迁节律的宽广视域去寻找根据，以使现实政治获得一种宇宙论的支撑。这诚然为汉唐政治哲学架构打开了新的门道。
我们看《十大经·观》的论说：(www.xing528.com)
是故为人主者，时三乐。毋乱民功，毋逆天时。然则五谷溜孰（熟），民［乃］蕃（滋），君臣上下，交得其志，天因而成之。夫并时以养民功，先德后刑，顺于天[10]。
本段文字的提法，依余明光释，出自《国语·越语下》。《越语下》称：“四封之内，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷稑熟，民乃蕃滋，君臣上下，交得其志。”依此，“时三乐”之“时”当为“时节”，“三乐”则指春、夏、秋三时应该乐于农事。“毋乱民功，毋逆天时”，即谓治国当因顺时节之变化；时节变化以春、夏、秋三季生育万物，因顺时节的这种变化，治国之道亦应“先德后刑”。《十大经·观》又说：
春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而适（敌）者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈□无匡[11]。
此处与上引“时三乐”说有别，而以“春夏为德，秋冬为刑”。但是，仍把治国之道与宇宙论之“四时”相挂搭。刑德相辅，就如同物之生杀之于四时更替，不可或缺。及“刑”在现实社会之管治中何以亦不可舍弃，《四经》没有谈及人性善恶问题。此处以“适（敌）者生争，不谌不定”为说。但“适（敌）”从何来，语焉不详。在《四经》不再把社会管治方式局限在“人之情”如何而是使之与宇宙变迁的节律联系起来时，我们亦可以看到它所做的提升。
治国之道既需要用“刑”，则不可以无“法”。故《经法·道法》一开头即称：
道生法。法者，屮（引）得失以绳，而明曲直者殹（也）。（故）执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废殹（也）。夫能自引以绳，然后见知天下而不惑矣[12]。
这是说，“法”既是因顺天地宇宙变迁的节律——四时的更替而设的，它就是从“道”中来的，故可称“道生法”。我们知道，在韩非子那里，“法”称之为“道”，“道”是被往下拽落为术数的；在《四经》这里，“道”仍然保留着宇宙本源的地位，“道生法”，则“法”也获得了究极的意义。
“法”是公开的与划一的。公开，便不得掺入私情；划一，便不许随意变更。治国者只需要以法（名）所规定的，去审核实际（刑）发生的或出现的状况，用赏善罚恶的方式操控之，而并不需要过多地运用心智，不需要过分地劳碌奔波，就可以把国家治理好。《经法·君正》称：
人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯，则守固单（战）朕（胜）之道也。法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也[13]。
这段话一如上述把治国的原则归于“因顺”。所“因”者为天时、地利、民力。从因顺天时、地利、民力的原则出发制定法度，这样的法度就是最正当的，也是“精公无私”的，国家由此就可得以治理。
《十大经》第十五章称：
欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静；事恒自（施），是我无为。静翳（也）不动，来自至，去自往。能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？也，毛也，其如莫存。万物群至，我无不能应。我不臧（藏）故，不挟冻。乡（向）者已去，至者乃新，新故不翏，我有所周[14]。
欲知得失，“必审名察刑”，看“名”（律法条文）与“刑”（客观情形）是否相符，这是以“法”治国的基本原则。客观情形自有其确定性（“刑恒自定”），客观事物自有其变易规则（“事恒自施”），这就要求人—主体（“我”）做到清静无为，面对客观世界的来去变化，保持不以任何主观喜好随意加以识别与选择的心态，以至应该像婴儿一样地（“也，毛也”）无知无欲，就像并不出现（“其如莫存”）、并未留下任何影响那样。但是，万物一旦涌现，却又可以“无不能应”（“无为而无不为”）。客观事物既处于不断变更的状态中，人—主体又没有任何主观偏执，自亦可以因顺任何新的变化而无所不协合（“我有所周”）。
在这里，老子所提倡的“无为”、“静笃”、“守一”等观念，都依然被持守着。只是，如上所说，老子是通过摒弃由矛盾冲突不断陷入纷乱的现实世界，而追求回归本源，因顺本源混一不分的真朴状态，来得以持守的。相比之下，慎到、韩非一系和《四经》一系，却都力图使“道”直面现实世界。不同的是，慎到、韩非一系只把目光局限于大争年代人性的丑恶面，因顺人性的这一面为治必取严刑峻法，“无为”、“静笃”、“守一”仅被释为君主不以个人喜好随意变换治国方略的一种统治术；而由《黄帝四经》开示的一系却把视野扩展到生生不息的天地宇宙，把“因顺”的对象广及四时的生养收藏，“无为”、“静笃”、“守一”等观念则被理解为不任意妄为，一切仅依自然变迁节律行事的一种管治施设和一种生活方式。下面我们会看到，这一系的思想路数，甚具生态哲学、生态政治学的韵味。
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