韩非著有《解老》、《喻老》等文，直接把老子的思想作了法家式的解读。
在《解老》篇里，韩非明确地把“道”看作一种“术”。他写道：
所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之有国之母。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：有国之母，可以长久。（《韩非子·解老》）
母者，根本也。在韩非这里，“道”对于国君来说（有国者），它的根本意义不是别的，就在于它是使自己不会把国家政权丢失的一种“术”。“道”在这里完全被从形上层面拽落下来，成为经验性的工具操作。
道作为使国家政权不至丢失的一种“术”，一种工具，不可能是固定不变的。它必须“与世周旋”，顺随时势的变换而不断更革。故韩非又说：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。（《韩非子·解老》）
韩非所谓“道者万物之所然也”，即谓“道”包纳了万物之所以然。万物之所以然又指万物各自之“理”。万物各自之理是不同的，“道”作为包纳万物之所以然，即以顺随万物各自不同之理为说。这就意味着，“道”没有任何确定性。“不得不化，故无常操”，“不制不形，柔弱随时”都是指“道”没有任何确定的内容。以喝水为譬，“溺者多饮之即死，渴者适饮之即生”，亦即指“道”的不确定性。韩非强调“道”的不确定性的意义在于使“道”得以“与理相应”：“理”是怎样的，“道”也就是怎样的。在这里，“道”与“理”的关系，并非如许多学者所说的，已构成一般与个别的关系。如果“道”与“理”构成一般与个别的关系，那么“道”虽然由于舍弃各别殊相可归为“无”、为“虚”，但“无”、“虚”仍然是被确定的。引申为人生的价值取向，便会以贱物傲世的超越追求为所尚。韩非不然。他所强调的“道”的不确定性，与慎到一样着意于消解人的主观执认，而回落下来顺随万物不同之理。在人生态度上，因为主张任何不同之理都可以顺随，下面我们会看到，他同样是排斥主体的价值持守的。
顺随万物不同之理、不同之所以然，也就是慎子所说的“因”。故韩非同样重“因”而称“因可势，求易道”（《韩非子·观行》），“事因于势而备适于事”（《韩非子·五蠹》）。“因”所依之理具有客观的性质，由之亦得称“守成理，因自然”（《韩非子·大体》），“若水之流，若船之浮，守自然之道”（《韩非子·功名》）。而所依的所以然之理或自然之势是怎样的？是如何形成的？韩非同样把目光集中在“人之情”的上面来。
显然，韩非比慎子更强调“人之情”的好利恶害性。他经常说：
夫民之性，喜其乱而不亲其法。（《韩非子·心度》）
夫民之性，恶劳而乐佚。（《韩非子·心度》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
喜利畏罪，人莫不然。（《韩非子·难二》）
此都视人之自然—本然情性为“恶”。“因顺”人的这种“恶”的自然—本然情性及其形成的态势（数）而取的可行之“道”，只能是“赏”与“罚”。韩非称：
凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。（《韩非子·问辩》）
好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。将众者，不出乎莫不然之数。（《韩非子·五蠹》）
韩非这里的“不出乎莫不然之数”，即前面所说的可行之态势。可行之态势既源自人人所具的“好利恶害”的自然—本然情性，自当获客观的意义。“将众”之具取“赏”与“罚”既因顺于人由自然—本然情性形成的可行之态势，则这些“具”亦同样被赋予一种自然—本然的，也即面向客观现实的意义。韩非通过对老子“道法自然”的重新解释，使法家的治国理念获得了立足于客观现实基础上的正当性。
而“赏”与“罚”是以“法”的形式公布的。故韩非又称：
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。（《韩非子·定法》）(www.xing528.com)
夫凡国博君尊者，未尝非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。……法重者得人情，禁轻者失事实。且夫死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。（《韩非子·制分》）
以“法”为治，即可以使有国者持守政权而不会丢失，因之，“法”亦就具足“有国之母”的“道”的意义，“法”即是“道”：
故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。（《韩非子·六反》）
“法之为道”，就使“法”获得像“道”那样一种绝对的意义；而“道之为法”，则使“道”蜕变为工具操作。此即可见道家向法家的转换为由先验追求下落为经验操作的转换。
“法”是公之于众而由群臣加以执行的。君主的职责在于监督群臣之执法。然群臣亦是好利恶害的，故君主对群臣亦须有一套操控的手段，这就是“术”。“术”本是申不害发明的，到了韩非这里也获得了“道”的意义：
道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。
明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。（《韩非子·主道》）
在老子那里，“道”不可见、不可知，是因为它作为本源尚未分化为有形可见之物，或是因为它作为本体舍弃了任何形质规定性。而在韩非这里，“道”的唯一性仅被指为君道的专断性。“君道”之不可见、不可知被释为君主不显示任何爱恶与主张，让群臣尽量暴露其自己，再依其暴露所显示的功与过而给予赏或罚。“道”向“术”的转换更带有一种阴冷性。
君道的专断性不仅隐含有作为“术”的一种阴冷性，同时还表现为居于“势”的一种威严性。韩非称：
道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。（《韩非子·扬权》）
老子那里的“道”作为本源而混沌未分的单一性，到韩非这里又被解释为君与臣拉开距离、君主高高在上的独一性。君主正是凭借高高在上的独一地位，造成一种“势”，得以驾驭群臣为己所用。韩非称：
明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内，而天下弗能蔽弗能欺者，何也？暗乱之道废，而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。（《韩非子·奸劫弑臣》）
“善用势者国安”，“势”便同样获得“有国之母”的“道”的根本意义。
韩非在《定法》一文中写道：
今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《韩非子·定法》）
由群臣执掌而面向百姓之“法”，由人主操控而课责群臣之“术”，和人主得以行“法”操“术”之“势”，此三者的统一，便构成了法家思想的完整体系。而此三者都是立足于“依因”人的自然—本然情性的基础上的，故都被韩非赋予“道”的意义。由是，韩非子成功地实现了由道家向法家的转换。
韩非子圆满建构的法家思想体系于战国末年深受秦王嬴政赏识。秦王朝统一大帝国的建立无疑是法家思想的胜利。但秦王朝仅立国十余年即被推翻，又意谓着什么呢？这当中自有复杂的社会历史背景，于此不便深究。从道家思想变迁的脉络看，则可以把问题归之于：“道法自然”—“因顺自然”之所谓“自然”，怎么可以仅指人的自然—本然情性呢？又且，人的自然—本然情性，怎么就只是“好利恶害”的，就只能以“恶”论呢？
关于人的情性不可以以“恶”倒应该以“善”论，孟子早已揭明。“性恶”论把人个体化、功利化，必使人与人之间充满争夺，这也许导源于“大争之世”的一种现实眼光。但人类终需要取“群居”之生活方式。“群居”不仅要讲求秩序，还需要讲求德性。秦王朝以“性恶”为论，把人与人的关系推向相互极不信任、极端紧张的境地，当是促其早亡的重要原因吧！及至“自然”之所指，早在老子那里，就已不局限于情性。他的宇宙论已涉及天地万物之生生化化。只是他的价值观视生化为坠落，以为剥离与超越万有的杂乱状况，超越对杂乱状态的人为操持，返回本根的静一简朴状态，才是“自然”的本始状况。待《黄帝四经》、《管子》诸篇、《吕氏春秋》、《淮南子》一批著作，不再把宇宙由本源向万物的生化视为坠落，而认作正常的变迁过程，并力图通过把握其变迁节律以安排人类的生活与运作规则之时，“自然”的观念始被广及自然世界；老子所创道家，才以“黄老思潮”的形态得以发展。
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