庄子的形上追寻同样承接老子，以“道”为论。老子的“道”，有以宇宙论为架构的。庄子在一些篇章里也讲宇宙论。如《大宗师》就写道：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。
《天地》篇又称：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
这些提法显然都以“道”为化生万物的本源。“道”在本源状态是无形无名的，在演化过程中分阴分阳，生天生地；阴阳的聚合（“留动”）而成物成性。宇宙的这一演化过程同样被认为是一坠落散失的过程。因而，人们只有通过“性修反德”的一种炼养功夫，才能回归本初，与天地合一，以至于“大顺”（“道”）。
庄子这里开示的“道”论，就是宇宙论。
然而，庄子在更多时候对宇宙论及其所主的归根复初说，持有怀疑的态度。《齐物论》称：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。……虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
这便是说，如果要寻问宇宙的本始，还得追溯本始的本始，这凭我们的认识能力，显然是不可能的。而且，实际上我们的认识的可靠性本身就是值得怀疑的。
因之，与其以宇宙论来为人类如何摆脱悲剧运命寻找出路，不如就从人类认知的可靠性与否切入，去探究讨论人类该如何生存与生活，才具妥适性的问题。
要知道，在世间生活中，人们关于世界是什么，是怎样的，都是由认知即经验知识构造的；人们应该如何生活，什么样的生活方式才是合适的，也是由经验知识指点的。但是，经验知识提供的世界图像、事物性相，具有真确性的意义吗？
庄子很以为不然。正是基于这样一个问题意识，庄子由老子对社会文化的批判，转入对经验认识与认知能力的检讨。
首先，在庄子看来，我们面对的世间万物既都处矛盾对待中，都以矛盾对待的方式显示出来，成其为如此的。而矛盾对待关系是非常不确定，可以无限变动的。那么，我们把事物在何种对待关系中呈现的状况认作事物的本真呢？这便是一大问题。《齐物论》称：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。
这就是说，“彼”是在与“此”对待才成为“彼”的；但是从“彼”看“此”则“此”亦为“彼”，“彼”自为“此”。“彼”与“此”的区分即是如此相对，如此不确定（“方可方不可”），我们又如何去确定何者真“彼”，何者真“此”呢？《大宗师》所谓“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也”。认知的对象既如此不能确定，认知—经验知识又岂是可靠的呢？
其次，从认知主体方面来看。庄子认为，即便面对同一对象，不同认知者、不同认知角度，都会有不同判识；甚至同一认知者在不同情境下也会有非常不同的判识。那么，我们又将以哪一认知者、哪一认知角度、哪一认知情境下的判识具真确性的意义呢？《齐物论》称：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！
这个“一问三不知”所表达的，即是不同认知主体，对何谓“正处”、“正味”、“正色”，会有完全不同的判定。
《秋水》篇则称述：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。(www.xing528.com)
这里所谓“以道观之”、“以差观之”、“以趣观之”，都指认知角度的不同，就会有不同的认知判定。
《齐物论》又说：
予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！
骊姬被掳走的时候，哭得死去活来，待被献给晋献公过上王姬的生活，后悔当初为什么去哭泣。这正说明，同一个人，在不同情景下也会有不同感知。
从认知主体看，认知的确当性与否，亦无法判定。
再次，庄子甚至注意到，认知的不可靠性不仅与客体和主体双方的不确定性有关，又与认知的表显方式的特殊性有关。认知总是需要借助语言、词谓表显的，而语言、词谓在其最初的使用上就极具偶然性与随意性。《齐物论》称：
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。
“物谓之而然”即认为对某物的称谓，是人们随意地给出，又借习惯而成立的。人们可以如是而可，又可以不如是而可；这个地方的人们可以如是而言，那个地方的人们又可以不如是而然。这正表明语言词谓无法给出事物的本真[20]。
特别是那些表达情感与价值的语言词谓，尤其如此。《齐物论》有“狙公赋芧”的故事：
狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。
“名实未亏”者，即指同一事实和同一指谓；面对同一事实和同一指谓，且有截然不同的喜怒反应，此尤其证明以语言词谓方式表述的认知及其领悟的主观随意性。
庄子在《齐物论》里借反复检讨，暴露了认知是如此不可靠，由认知给出的世界如此不具本真的意义。那么，可靠的、具有本真意义的“道”，它在哪里？如何寻找？如何给出？
依庄子的看法，“道”并不是存在于认知之外的另一本源物，由认知之外的另一方式给出。如果说认知是以“分别”为能事给出的，那么“道”便是从泯灭认知的“分别”中呈现。这就是“道通为一”。《齐物论》反复称道：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。
以一个词谓（指）指称某物是什么而不是什么，如以“马”指称“马”是“马”不是“非马”，这种“分别”既都是主观随意的（“物固有所然”），都不具本真意义，那么以“天地”同于“一指”，以“万物”同于“一马”（“无物不然”），不亦是可以的吗？既然怎么说都可以，那么这种分别又有什么意义（“其分也成也，其成也毁也”）呢？
“道”作为本真，只有去掉分别，“复通为一”，才得以呈现。
庄子与老子比较。老子的“道”论更有取于宇宙论，“道”作为本源及其演化万物的过程，都有实存性的意义；“道”之为“无”，亦仅指它尚未分化因而无形不可名的一种存在状态。而庄子的“道”论更侧重于从认知反省中给出。他的《齐物论》实为“齐”其“物论”。通过打掉由认知的分别功能编派出来的万物的差别相而使万物“复通为一”即是“道”。庄子也指“道”为“无”。但“无”即以“无分别”为言。因之，在这一意义上的庄子的“道”并不关涉外部世界的存在状态，而仅指一种精神心态。表现在终极追求上，老子会更眷恋于曾经存在过的“小国寡民”式的社会形态提供的简朴、恬静的生活方式，老子的后学则或转向实修实证的神仙道教信仰；而庄子，因为他并不相信人类社会可以倒退回去，因之，面对纷争和由纷争带来的污浊现实，只能讲求个人精神上的超越与放逸。他的《逍遥游》即开示了这样一种精神追求。
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