《想尔注》“道诫”的内容归根结底体现在两个方面:内在之诚与外在之善。《想尔注》吸收《中庸》“至诚”观念,将其作为世人信道的一个关键途径,其关于“至诚”文字如下:
第十九章“绝仁弃义,民复孝慈”注曰:“……人为仁义,自当至诚,天自赏之;不至诚,天自罚之。天察必审于人,皆知尊道畏天仁义,便至诚矣。”
第二十七章“善计不用筹笇”注曰:“……至心信道者,发自至诚,不须旁人自劝。”
第二十七章“善结无绳约不可解”注曰:“……至诚者为之,虽无绳约,永不可解。不至诚者,虽有绳约,犹可解也。”
第三十三章“不失其所者久”注曰:“富贵贫贱,各自守道为务。至诚者,道与之。”
《想尔注》之“至诚”包括“信道至诚”与“守道至诚”两个方面。所谓“信道至诚”的表现是:首先,诚心诚意的信道之人,完全是发自至诚之心,无需他人帮助而能自我勉励。其次,至诚信道之人坚定对道的信念,不为“伪技”所惑。第九章“持而满之,不若其已,揣而捝之,不可长宝”注云:
今世间伪技诈称道,托皇帝、玄女、龚子、容成之文相教,从女不施,思还精补脑。心神不一,失其所守,为揣捝不可长宝。
《想尔注》认为“伪技”之中关于养精培神、修炼形体的方法不仅无效,反而会扰乱人的心神。由此可见,《想尔注》虽然主张结精成神,但其方法是培养教徒们的一种信道的守教信念和精神境界,而不是借助于任何神秘的方术。最后,至诚信道之人注重内心信念的笃定,而不追求外在的形式。第二十章“故有道不处”注曰:
有道者不处祭餟祷祠之间也。
一方面,祭祀祷告等形式从某种意义上来说其实是对外力的依赖,这与发自至诚的“自劝”信念相悖;另一方面,祭祀祷告与邪说相通,同样有害于心神。
所谓“守道至诚”的表现是:首先,一方面,至诚之人不会因为富贵贫贱等外在条件的变化而改变对道的坚守;另一方面,至诚之人守道是为了亲近于道,得到道的奖与,而不是为了得到诸如富贵等道之外的东西。其次,至诚之人坚守道的方式是,他做任何事情,都是出自至诚之心。比如发自至诚之心去追求仁义,自然会得到上天的奖赏,而如果是因为博取功名与奖赏而行仁义,那么就不是出自至诚之心,就会受到天的惩罚。最后,至诚守道之人坚守清静,自我笃定,而不躁进。第十六章“致虚极,守静笃”注曰:
道真自有常度,人不能明之,必复仚暮,世间常伪技,因出教授,指形明道,令有处所,肷色长短有分数,而思想之。苦极无福报,此虚诈耳。强欲令虚诈为真,甚极。不如守静,自笃也。
至诚守道之人因为明白道的真理,所以不会去过度追求,他们笃定自我,守静清虚,而不去苦思冥想那些旁门左道的邪说与仪式。
信道、守道之至诚发之于外就是为善去恶。在《想尔注》的“道诫”中,行善是众诫之首,具体而言,可分为以下几个方面:
首先,为善去恶是道性的表现。第三十六章“道常无为而无不为”注曰:
道性不为恶事,故能神,无所不作,道人当法之。
第三章“圣人治,虚其心,实其腹”注曰:
心者,规也,中有吉凶善恶。腹者,道囊,气常欲实。心为凶恶,道去囊空;空者耶(邪)入,便煞人。虚去心中凶恶,道来归之。
道性向善,人心有善恶,人只有化解掉心中的凶恶,才能让道回归。
其次,为善方能宝精、与天通。第二十一章“其中有信”注曰:
夫欲宝精,百行当修,万善当著,调和五行,喜怒悉去,天曹左契,笇有余数,精乃守之。
只有保持住道精,使道精抟聚,才能留守道气,道气入身,方能长生。而要保持道精,则要端正自己的各种行为,动善念,行善事,如此方能五行和谐。
又第五章“天地不仁,以万物为刍苟。圣人不仁,以百姓为刍苟”注云:
天地像道,仁于诸善,不仁于诸恶……人当积善功,其精神与天通,设欲侵害者,天即救之。庸庸之人皆是刍苟之徒耳,精神不能通天。所以者,譬如盗贼怀恶不敢见部史也,精气自然与天不亲,生死之际,天不知也。
天地向善,善与善通,人只有通过持之以恒的修行去积累善德,才能做到精神与天相通,与天通才能得到天的庇佑。
最后,行善得生,行恶得死。第二十章“人之所畏,不可不畏,莽其未央”注曰:
道设生以赏善,设死以威恶,死是人之所畏也,仙王上与俗人同知畏死乐生,但所行异耳。俗人莽莽,未央脱死也,俗人虽畏死,端不信道,好为恶事,奈何未央脱死乎。仙士畏死,信道守诫,故与生合也。
道主宰人之生死,信道行善者生,违诫作恶者死。得道成仙之人与普通俗人都畏死乐生,只是他们的行为不同罢了。除此之外,《想尔注》还为行善之人设想了一个理想的归宿——太阴之宫,第十六章“殁身不殆”注曰:
太阴道积,练形之宫也。世有不可处,贤者避去,托死过太阴中;而复一边生像,没而不殆也。俗人不能积善行,死便真死,属地官去也。
类似的说法还有第三十三章“死而不亡者寿”注云:
道人行备,道神归之,避世托死过太阴中,复生去为不亡,故寿也。俗人无善功,死者属地官,便为亡类。
对于行善得道之人来说,当世道慌乱时,可以假托死亡来到太阴之宫中而获得重生。也就是说,如果一心行善,积善成德,即使生命在现实世界中消失,那也会在太阴宫中得到重生,乃至永生。可见,《想尔注》将生命问题与道德修养问题融合在一起,形成了一种道教的生命伦理观。
(1) 饶宗颐指出:“西方学人喜欢采用Chamanisme(萨满教)的原理,去了解《楚辞》。虽然,它和巫术结上不可避免的宿缘,但从深一步看,楚人本身有他的宗教意识,和巫医关系非常密切。……楚人信巫鬼,崇奉黄神,使用禹步祝咒之术用以治病。宁乡出土人面方鼎应该是象征黄帝四面,如果这说可信的话,楚国黄(老)之学根深蒂固……说明东汉三张之设鬼道,为人治病请祷等活动,实际上秦汉之际,在楚国地区已是司空见惯。……道教的萌芽,可以提前,道教的形成,与楚国巫医存在着非常密切的关系。”参见饶宗颐《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》,载《饶宗颐史学论著选》,第125—142页,上海,上海古籍出版社,1993。
(2) 参见胡孚琛《道学通论》(修订版),第193—194页,北京,社会科学文献出版社,2009。
(3) 任继愈主编:《中国道教史》上卷,第9—17页,北京,中国社会科学出版社,2001。
(4) 《史记·封禅书》。
(5) 参见胡孚琛《道学通论》(修订版),第184—185页。(https://www.xing528.com)
(6) 卿希泰主编《中国道教史》说:“神仙传记的出现,表明了神仙思潮在社会上的广泛传播和强烈反响,在道教形成中有着重要作用。”参见卿希泰主编《中国道教史》第1册,第76页,成都,四川人民出版社,1996。
(7) 卿希泰主编:《中国道教史》第1册,第73页。
(8) 《后汉书·楚英王传》。
(9) 卿希泰主编:《中国道教史》第1册,第91页。
(10) 《抱朴子·对俗》。
(11) 《后汉书》卷三〇下。
(12) 《太平经·验道真伪诀》。
(13) 《太平经钞乙部·阙题》。
(14) 《太平经·壬部》。
(15) 《太平经·守一明法》。
(16) 《太平经·知盛衰还年寿法》。
(17) 《经》卷九八《核文寿长诀》。
(18) 《太平金阙帝晨后圣帝君师辅历纪岁次平气去来兆候贤圣功行种民定法本起》。
(19) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》,北京,中华书局,1960。
(20) 《经钞》戊部,第305页。
(21) 《天咎四人辱道诫》。
(22) 《王者无忧法》。
(23) ④《天咎四人辱道诫》。
(24) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》。
(25) 《忍辱象天地至诚与神相应大戒》。
(26) 《太平经合校》卷五六至六四《阙题》。
(27) 《太平经·守一明法》。
(28) 《去邪文飞明古诀》。
(29) 《名为神诀书》。
(30) 《太平经合校》卷五六至六四《阙题》。
(31) 《太平经钞》癸部。
(32) 《试文书大信法》。
(33) 《五事解承负法》。
(34) 卿希泰主编:《中国道教史》,第120页。
(35) 《解师策书诀》。
(36) 参见陈垣《南宋初河北新道教考》,第28页,北京,中华书局,1962。又见王卡《敦煌道教文献研究》,第170—171页,北京,中国社会科学出版社,2004。
(37) 饶宗颐:《老子想尔注校证》,第4—5页,上海,上海古籍出版社,1991。
(38) 《云笈七签》卷三三引。
(39) 陈世骧:《想尔老子道经敦煌残卷论证》,台北,《清华学报》1957年新一卷第二期,第50页。
(40) 饶宗颐:《老子想尔注校证》,第120页。
(41) 马承玉:《“想尔”释义——<老子想尔注>与<四十二章经>之关系,《世界宗教研究》1998年第4期。
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