传统的政治格局,是君主专制条件下的伦理政治。儒家的伦理道德思想所提供的文化理想对政治有深刻影响。但是,正如君主需要一种能够统一人们思想的理论作为指导一样,儒家的伦理政治也对君主政体有一定的依赖性。荀悦意识到了这一点。
或问:“致治之要君乎?”曰:“两立哉。天无独运,君无独理。非天地不生物,非君臣不成治。首之者天地也,统之者君臣也哉。先王之道致训焉,故亡斯须之间而违道矣。昔有上致圣,由教戒,因辅弼,钦顺四邻,故检柙之臣,不虚于侧,礼度之典,不旷于目,先哲之言,不辍于身,非义之道,不宣于心。是邪僻之气,末由入也。”(63)
天道运行,需要人事努力;君主治理国家,需要大臣协助。没有天地作为基础,不会产生万物,没有君臣的统一配合,不构成现实的政治活动。
但是,无论君主还是臣子,由于各种因素的影响,在现存专制体制中都存在着难处。他认为,在专制体制中,臣为“难言之臣”,君为“难闻之主”。为什么呢?作为臣子,担心祸从口出。指出君主的过失或错误,有忤逆之祸患。劝告教诲,则有讥讽之虞。做臣子的,讲得对,则好像强于君主,说得不恰当,则被认为愚陋。“先己而明则恶其夺己之明,后己而明则以为顺从。违下从上则以为谄谀;违上从下则以为雷同,与众共言则以为专美。言而浅露则简而薄之。深妙弘远则不知而非之。特见独知则众以为盖己,虽是而不见称;与众同之则以为附随,虽得之不以为功。据事不尽理则以为专必,谦让不争则以为易。穷言不尽则以为怀隐,尽说竭情则为不知量……或利于上,不利于下;或便于左,不便于右。或合于前而忤于后。”(64)
无论是先明白还是后明白,无论是违上从下,还是违下从上,无论是“与众共言”还是“言而浅露”抑或“深妙弘远”乃至“特见独知”,都可能遭到猜忌与非议。《诗经》中早言“白圭之玷,尚可磨也,言语之玷,无可为也”。孔子也说,“仁者其言也讱”。即便不犯过错,也难得到应有评价。同意大家的意见,可以被看成是随声附和。处事适当考虑点人情,则会被认为是意气专断。谦让不争,则会被认为不思进取。说话留有余地,则被认为故意留有一手。不留余地,则被认为自以为是。上下、左右、前后,很难周全。作为臣子,其祸患常在两种罪过之间:在职而不尽忠直之道,是罪过;尽忠直之道,则必然矫上拂下,也是罪过。前者为“有罪之罪”,后者为“无罪之罪”。他说:“有罪之罪,谓不尽忠直之道,邪臣由之;无罪之罪,谓尽道而矫上拂下,忠臣置之。”(65) 作邪臣违背天道人伦;做忠臣则上不讨好,下得罪别人。臣子之“难言”,因其口被“钳”,其中,有因为被压制而形成的“有钳之钳”,也有大臣恐惧自己不言的“无钳之钳”。前者犹可解,后者解也难。
作为君主,其祸患也在二难之间。身居君位而国家得不到治理,道理上说不过去,故难;治理国家则必须勤劳身体、辛苦思虑、矫正自己的感情,以遵从大道,是很难做到的。前者为“有难之难”,后者为“无难之难”。“有难之难,暗主取之;无难之难,明主居之。”若为昏庸之君,则窃道义以为私用,为明主,则要超越自身的限制。作为君主,很难听到真言,故为“难闻之主”。君主之难闻,是因为臣子的嘴巴被“钳”,君主的耳朵被“塞”。就臣下而言,其嘴有有钳之钳,也有无钳之钳。“有钳之钳,犹可解;无钳之钳,难以哉!”就君主而言既有有人故意堵塞君主言道的“有塞之塞”,还有君主本人不想听逆耳之言的“无塞之塞”。前者尚可除,后者不可救。
荀悦认为,在种种条件限制下,为臣既要有独立见解,又要不危及上下级关系,而能“言立策成,终无咎悔”,可说是百里挑一。客观上,人的知识是有限的,“其知之所见,万不及一也”。因而,专制体制下君臣关系永远有打不开的死结。荀悦说:“以难言之臣,干难闻之主,以万不及一之时,求百不一遇之知,此下情所以不得上通。”(66) 不仅君臣,即使百姓之间都是如此。
他将君主分为王主、治主、存主、哀主、危主和亡主六类。相应的也有王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣六类大臣。不过,君主和大臣并不是相互对应的。“或有君而无臣,或有臣而无君。”君臣均则国家治理,君臣同恶则国家浑乱,君臣善恶相杂则相互争斗,所以英明的君主慎用大臣。然而,有什么样的君臣就有什么样的事业。“遵亡主之行而求存主之福,行危主之政而求治主之业,蹈哀主之迹而求王主之功,不可得也。”荀悦对君臣类别的划分,基本上都是按照儒家的价值标准认定的。他认为,毫无疑问,君主居于国家治乱兴衰的主导地位,其福利隆盛的同时,承担的责任也重大,“夫为善之至易,莫易于人主;立业之至难,莫难于人主;至福之所隆,莫大于人主;至祸之所加,莫深于人主”(67) 。荀悦对专制格局下君主和大臣处境的认识,对君主和大臣的从政心理分析和透视,透露出他的儒家政治理想的局限性,以及对专制政体的某些怀疑和失望。
萨孟武评论荀悦的政治思想是“倾向于悲观论”的。(68) 导致君主和大臣之间如此现状,君主专制、一人独裁的政体是根本原因。在君主个人操持着生杀大权的体制中,君臣之间不易沟通,彼此难以取得对方信任。其次,伦理政治条件下政治评价标准的道德化、主观化乃至随意性,使大臣很难做到不按君主脸色去行事。孔子儒家所批判的“乡愿”,实不可以避免。第三,除了利益上的冲突之外,还有专制统治和儒学之间的矛盾。徐复观先生在评价专制君主和儒家知识分子的关系时尖锐地说,“在专制政治之下,不可能允许知识分子有独立人格,不可能允许知识分子有自由的学术活动,不可能让学术作自由的发展”(69) 。利益的冲突则不仅导致君主和普通大臣间的冲突,甚至于导致君主和有血缘关系的诸侯王都发生冲突。“专制皇帝,只允许有腐败堕落的诸侯王,而决不允许有奋发向上的诸侯王。附丽在专制皇帝的周围,以反映专制皇帝神圣身份的诸侯王,只准其坏,不准其好;禽兽行为的罪恶,绝对轻于能束身自好而被人所称道的罪恶,这是专制政体中的一大特色。”(70)
拒绝独立人格和贤德的诸侯王存在于专制君主周围,是专制者的根本利益所决定的。徐先生显然是站在在野知识分子的立场进行这番评论的。如果换一个角度,我们知道,即使是家族中多人遭受到党锢之祸,而本人也曾隐居的儒家知识分子荀悦,对徐先生肯定的两汉游士不仅没有同情,而且还有严肃的批评。他说:
世有三游,德之贼也。一曰游侠,二曰游说,三曰游行。立气势,作威福,结私交以立疆于世者,谓之游侠;饰辨辞,设诈谋,驰逐于天下,以要时势者,谓之游说;色取仁以合时好,连党类,立虚誉,以为权利者,谓之游行。此三游者,乱之所由生也,伤道害德,败法惑世,失先王之所慎也。(71)
所谓“三游”,包括游侠、游说、游行。在荀悦看来,它们是必然会伤害道德的。为什么呢?所谓“游侠”,就是私自交结朋友以形成势力在社会上作威作福的人;所谓“游说”,指那种通过巧言善辩和设计智谋,驰逐于天下,以左右时势的人;所谓“游行”,即打着仁义的招牌趋时附势,联结朋党,表面上追逐虚伪的荣誉,而实际追求权力的人。这三种人的存在和发展,导致社会标准和尺度混乱,是社会走向动乱的原因。荀悦之所以批判“三游”,正是因为相对于儒家伦理、宗法制度和专制统治三元社会结构而言,“三游”加速了社会结构松弛的趋势。这些批评,当然是站在汉廷立场上说的。其中,作为游士中的重要领袖人物曹操和袁绍等人在后来的表现和进一步演绎,可能增加了荀悦得出这番结论的资料,而荀悦的家庭背景和曾隐居的经历,则使我们相信他的这些言论确有自我反思的成分。
针对汉代出现的严重社会危机,荀悦认为“禄薄”是重要的因素之一。他说:“今汉之赋禄薄,而吏非员者众。在位者贪于财产,规夺官民之利,则殖货无厌,夺民之利不以为耻。是以清节毁伤,公义损阙,富者比公室,贫者匮朝夕,非所为济俗也。”(72) 所谓“在位者贪于财产,规夺官民之利……不以为耻。是以清节毁伤,公义损阙”,从一个侧面反映了儒家伦理高标道德在政治运作中的限制性。
总体上,荀悦虽对传统社会和政治格局有较为深入的认识和批评,但是,并没有完全超越儒家伦理政治的视野。儒家伦理的理想是他的社会批判和政治批判的标杆,这在一定层面上制约着他的批判的深度。荀悦对现实专制政治的批判,表现为一种历史的反思,其反思历史的价值坐标和理论方法,基本上是儒家式的。在他眼里,传统的封建制度,是对专制权力形成限制的一种制度。他说“昔者圣王之有天下,非所以自为,所以为民也。不得专其权利,与天下同之。唯义而已,无所私焉”(73) 。封建诸侯,各世袭其位,真实目的在欲使亲民如子,爱国如家。不过,荀悦注意到古代封建国家,诸侯弱小而天子强的格局,使桀纣得以肆其虐。周代为改其弊端,故大国方五百里,目的在“崇宠诸侯而自抑损也”。结果却是诸侯强大周室卑微。秦代意识到其中弊害,却不能以好的制度以求二者之中道,结果是废诸侯改为郡县,以统一威权而专天下。秦制的意图在君主之自为,非以为民。所以,秦既能够擅其海内之势,无所拘忌,肆淫奢行,暴虐天下,但又必会短命而亡。汉代意识到周秦之弊,故“兼而用之”。其实,荀悦话虽如此说,却不能掩饰汉代“强干弱枝”,外戚、宦官专权,乃至最后被取代的社会现实。这反映了儒家伦理政治和专制体制乃至宗法制度之间深刻的矛盾。
作为思想家,荀悦对传统社会情势有深刻认识。传统的社会格局,具有浓厚宗法色彩,是大一统的农业社会。儒家思想和古已有之的宗法制度与观念相互配合,形成了相对稳定的局面。一方面,宗法观念依靠儒家的伦理思想而抑制了本身存在的一些缺失;另一方面,儒家伦理借助宗法制度和社会结构而得以在现实中实现其引导的功能和实现自身的价值。不过,由于儒家和宗法观念的结合并非不存在矛盾,在现实中并不能够充分实现其价值理想。这样,在儒家思想作为社会的主流思想正常发挥其功能作用的情况下,宗法社会能够克服其某些局限,社会还能维持其必要的秩序和正常运转。但是,专制统治和儒学的矛盾始终存在。
(1) 胡宝国:《汉唐间史学的发展》,第111页,北京,商务印书馆,2003。
(2) 孙启治:《申鉴注校补》,第195—196页,北京,中华书局,2012。
(3) 孙启治:《申鉴校注补》,第203页。
(4) 孙启治:《申鉴注校补》,第208页。
(5) 孙启治:《申鉴注校补》,第210页。
(6) 同上书,第211页。
(7) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第67页。
(8) 同上书,第408页。
(9) 同上书,第26页。
(10) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第85页。
(11) 孙启治:《申鉴注校补》,第36页。
(12) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第85页。
(13) 同上书,第86页。
(14) 孙启治:《申鉴注校补》,第176页。
(15) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第85页。
(16) 陈启云曰:“所谓‘情’指的是人的心思(或内心,‘心’)和目标(或理想),‘志’,它们决定了人们作出某种决定的积极或消极的态度(或倾向、希望,‘意’)。”见:《荀悦与中古儒学》,第283页,沈阳:辽宁大学出版社,2000。
(17) 孙启治:《申鉴注校补》,第33页。
(18) 尽管荀悦也说“心诚则神明应之……志正则天地顺之”(《申鉴·杂言下》),显然是指在一定的人类道德文化活动的范围内,非指任何事情而言。
(19) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第86页。
(20) 同上书,第541页。
(21) 同上书,第544页。
(22) 同上书,第86页。
(23) 同上书,第356页。
(24) 同上书,第541页。
(25) 同上书,第407—408页。
(26) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第68—69页。
(27) 同上书,第85页。
(28) 同上书,第86页。
(29) 陈启云以抽象和具体解释荀悦此处所说的“同”“异”关系。见陈启云《中国古代思想文化的历史析论》,第283页,北京,北京大学出版社,2001。又见程宇宏《荀悦治道思想研究》,第101页,广州,中山大学出版社,2005。
(30) 赵雅博:《秦汉思想批判史》下册,第530页,台北,文景书局印行,2001。(www.xing528.com)
(31) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第86页。
(32) 孙启治:《申鉴注校补》,第193页。
(33) 陈启云:《儒学与汉代历史文化<陈启云文集>二》,第153页,桂林,广西师范大学出版社,2007。
(34) 陈启云:《荀悦与中古儒学》,第5页,沈阳,辽宁大学出版社,2000。
(35) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第85—86页。
(36) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第86页。
(37) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第408页。
(38) 孙启治:《申鉴注校补》,第15页。
(39) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第159页。
(40) 孙启治:《申鉴注校补》,第51页。
(41) 同上书,第16页。
(42) 孙启治:《申鉴注校补》,第80页。
(43) 同上书,第15页。
(44) 孙启治:《申鉴注校补》,第124页。
(45) 同上书,第22页。
(46) 同上书,第5页。
(47) 陈启云:《荀悦与中古儒学》,第202页。
(48) 孙启治:《申鉴注校补》,第5页。
(49) 同上书,第213页。
(50) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第97页。
(51) 同上书,第115页。
(52) 孙启治:《申鉴注校补》,第70页。
(53) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第158页。
(54) 同上书,第99页。
(55) 孙启治:《申鉴注校补》,第24页。“易传曰:‘通其变’,又曰:‘变则通’”依黄省曾校补。
(56) 同上书,第95页。
(57) 同上书,第54页。
(58) 孙启治:《申鉴注校补》,第140页。
(59) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第437—438页。
(60) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第158页。
(61) 同上书,第439页。
(62) 陈启云:《荀悦与中古儒学》,第109页。
(63) 孙启治:《申鉴注校补》,第142—143页。
(64) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第505页。
(65) 孙启治:《申鉴注校补》,第155页。“谓不尽忠直之道”,“谓尽道而矫上拂下”依黄省曾校补。
(66) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第505—506页。
(67) 同上书,第288页。
(68) 萨孟武:《中国政治思想史》,第221页,北京,东方出版社,2008。
(69) 徐复观:《两汉思想史》第一卷,第113页。
(70) 同上书,第107页。
(71) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第158页。
(72) 荀悦:《汉纪》,《两汉纪》上册,第74页。
(73) 同上书,第72页。
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