情不主恶：中国哲学通史.秦汉卷中的思想继承与论证

或曰:“仁义,性也。好恶,情也。仁义常善,而好恶或有恶。故有情恶也。”曰:“不然。好恶者,性之取舍也。实见于外,故谓之情尔,必本乎性矣。仁义者,善之诚者也,何嫌其常善?好恶者,善恶未有所分也,何怪其有恶?凡言神者,莫近于气。有气斯有形,有神斯有好恶喜怒之情矣。故人(黄省曾注:人当作神)有情,由气之有形也。气有白黑,神有善恶,形与白黑偕,情与善恶偕。故气黑非形之咎,情(神)恶非情之罪也。”(3)

有人问:仁义是人的天性,好恶是人的感情,人性本身是善的,所以,性是善的,而好恶之情可能就有恶,因而,情是恶的。荀悦则认为,仁义当然是善本身的内容,不能嫌弃仁义本身之善。好恶则是一种感情,本身没有善恶价值的分别,怎么能怪其有恶呢?所谓善恶,是因为附着于气上之神而产生的。神之中有感情,就如气有形象一样。气包含白黑,而神包含善恶。正如气之黑不是由形象所导致的,神之恶也不是由情所产生的。荀悦的这一观点包含几个意思:第一,性与情不是没有关系的,性纯善情可能恶的思想不能解释现实中人性的复杂性,不能说明情恶的根源;第二,性本身无所谓善,情本身无所谓恶;第三,情中之恶源于性,正如形之黑源于气一样。可见,他的这种思想继承了刘向的“性情相应”之说。这一观点不仅和其性三品的思想相呼应,而且避免了性善情恶论可能导致的理论和实践上的困境。

有人认为,人见利而爱,能够以仁义加以节制,是以性限制其情,所以性少欲而情多欲。如果性不能限制其情,则情独自行动,就会导致恶的行为。荀悦不赞成这一观点。他认为,这是由于善恶之多少所造成的,不是性情多少所造成的。好善好恶,就像有的人嗜酒嗜肉,肉胜则食,酒胜则饮,二者相争,胜者得逞,并非情欲饮酒,性欲食肉也。善与恶的关系,又好比利与义的关系,义胜则取义,利胜则取利,二者相争,胜的一方得逞。所以,并不是情欲的一方求利,而性欲的一方求义。义利若可兼得,当然二者兼取。其不可兼得,则只取重要的一方。

荀悦认为性既可能善,也可能恶。就一个人而言,都可能有善的一面,也有恶的一面。善和恶的关系,正如义与利的关系,都是人们的所好,甚至可以“兼得”。这种看法一定意义上破除了将善恶视为水火、冰炭的传统观点。显然,在他看来,人之有善恶是必然的,善恶相争、相持、相胜,乃至相融,都有可能。毫无疑问,荀悦的这种人性观,打破了一般性情善恶的常见之论,可能和《申鉴》一书写作时的具体环境有关。其人性观和他的天人观是一脉相承的。

据此,他论证了其“情不主恶”说。他说:“易称乾道变化,各正性命,是言万物各有性也。观其所感,而天地万物之情可见矣。是言情者,应感而动者也,昆虫草木,皆有性焉,不尽善也。天地圣人,皆称情焉,不主恶也。”天地万物,都有性与情,圣贤也不例外。性不尽善,情也不主恶。他还说:“爻彖以情言亦如之。凡情意心志者,皆性动之别名也。情见乎辞,是称情也;言不尽意,是称意也;中心好之,是称心也;以制其志,是称志也。惟所宜,各称其名而已。情何主恶之有?故曰:必也正名。”(4) 所谓情、意、心、志,都不过是性因物而动的别称。只是当情、意、心、志的实际情况和其言辞名称相符合时才是适宜的,这也就是“必也正名”的意思。这里,哪里有什么情主恶的意思呢?

在荀悦看来,性并非先天圆满的实体,而是和后天教化、实践难以分割的。他说,“性虽善,待教而成;性虽恶,待法而消。唯上智下愚不移。其次,善恶交争,于是教扶其善,法抑其恶”(5) 。显然,性之“待教而成”和“待法而消”的人性论,是为其教化论作理论根据的。从现实效果来看,绝大多数人都能够通过法与教而得到教化。具体地说,有一半的人能够接受教育。余下的四分之三畏惧刑罚,不改变其恶之本性的,大体也就九分之一,其中,还有一些多少能有所改变的。因此,法教对于化民的作用,几乎可以说是完备的。如果法教失去其功能,其产生动乱的情况也就可想而知了。(www.xing528.com)

显然,荀悦一方面根据人事的诸多变化,试图来理解现实中人性的复杂性,另一方面又根据现实中教化的需要来推知人性。但是,荀悦并未因为现实中人性的复杂而放弃儒家的基本立场。

具体说来,荀悦的性三品说,针对人性的复杂,儒家文化理想实现的现实困难,进一步指出如果“不抑情绝欲”,想要成就一番功业者,是少见的。“或曰:‘法教得则治,法教失则乱。若无得无失,纵民之情,则治乱其中乎?’曰:‘凡阳性升,阴性降,升难而降易。善,阳也;恶,阴也。故善难而恶易。纵民之情,使自由之,则降于下者多矣。’”(6) 在他看来,如果没有法与教,听凭人们的“自由”,则为恶的可能性远远大于为善的可能性,此所谓“善难而恶易”。“曰:‘中焉在’?曰:‘法教不纯,有得有失,则治乱其中矣。纯德无慝,其上善也;伏而不动,其次也;动而不行,行而不远,远而能复,又其次也;其下者,远而不近也。凡此,皆人性也,制之者则心也,动而抑之,行而止之,与上同性也,行而弗止,远而弗近,与下同终也。”他认为天性纯善,是“上善”。情欲潜伏心中,但不付诸行为,是较次一等的。情欲萌动或不付诸行为,或者付诸行为但不远离道义,或者远离道义而又能够回归,是再次一等的。人性之下等,就是远离道义而不再回归的。这实际上是将人性分为四等。但他最后又认为,作为普通人来讲,可以用心来控制自己的情欲,其有所萌动而能抑制,或有所行为而能中止,在现实上是与上等人性相通的;而那种因欲而行动,动而不止,远离道义的,才是下一等的人性。这样,人性似乎又大体分为两类。在这里,荀悦将儒家的所谓“中”,理解为“法教不纯,有得有失,则治乱其中矣”,可能会导致误解。

总之,荀悦的人性论,反映了汉儒总结儒家人性论的特点。他不像孟子从人与动物的差异上来看人性,也不完全像荀子从人的自然倾向上来看人性,而是从后天的诸种变化的倾向来推测先天的人性。这样一来,他是将人性看成有多种发展趋势的可能性,接近告子“生之谓性”的思想。人性中的这些趋势,最终都需要法与教的作用才能实现。换言之,法与教正是因对人性的某种预设而制定的。显然,荀悦的人性论是为他的教化论思想做理论根据的。

从荀悦的人性论,可以看到,他不仅意识到人性的复杂,对人所面临的现实处境有深刻洞悉,而且对现实中救治人性的必要性有切实认识。他的人性论,上继承孟荀、董子,下影响了韩愈的性三品学说。