王符的崇本抑末：复杂关系与哲理性

“本”“末”在王符这里也是一对重要概念。虽然,王符所谓“本”“末”,已不是一种狭窄的经济概念,而是含义丰富的哲学概念了,(65) 但是其所指仍没有摆脱具体生动的内容。

归纳起来,王符的“本”有基本、根本、本原、本源、本体、主体等意思。首先,“本”是作为基本、基础的“基”。如云:“(国以民)为本,君以民为基。”(66) 他还说:“国以民为基,贵以贱为本。”(67) 许慎《说文解字》说:“基,墙始也。”引申则有起始、基本、根本等义。贵贱虽为社会中的价值判断,但从事实上,所谓“贵”必须依赖于作为下层民众之“贱”。这个思想可谓是十分独特的。有史以来,哪里有民危而国安的呢?又哪里会有下贫而上富的呢?他还说:“国之所以为国者,以有民也。”他奉劝君主要“深惟国基之伤病,远虑祸福之所生”。可见,这里“本”是作为基础性的概念。其次,“本”又是根本。如云:“情性者,心也,本也。”基本和根本当然有区别。基本是强调必要前提的概念,而根本则是突出本源与派生者之间的必然联系。如“本”有时指本源,“天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成。各循其道,和气乃臻,玑衡乃平”(68) ,“富民”是“德化”政治的基本内容,但是不能说是根本内容。因为,“富”之后还有“教”的问题。价值观才是人的根本。他强调富民,是因“民富乃可教,学正乃得义,民贫则背善,学淫则诈伪……故明君之法,务此二者,以为成太平之基,致休征之祥”。所谓“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”是一个或然判断。“仓廪实”“衣食足”才可能“知礼节”和“知荣辱”,但是,并不必然。物质生活条件是人生活的基本条件而非根本的价值。当然,如果从“德化”的立场看,则“富民”就是必要的内容,不是或然的。富裕本身并不必然产生儒家道德,但“德化”政治内在地包涵着富民。再次,“本”还指“德化”或“德治”的主体,如“君以恤民为本”。有时,“本”是哲学上的本原:如“阴阳者,以天为本。天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖”(69) 。但是,“天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱”,由此可推出“君以恤民为本”。此外,“本”是政治事务的根本:“臣以选为本”“选以法令为本”。

总体上,他主要是在“本”“末”的相互关系中来使用“本”的概念。

“末”的涵义是相对于“本”的。大体分为两种情况:一是从哲学上讲本末关系。如果说“道”为本,则“气”为“末”;内在的“持操”为本,则外在的“准仪”为末;“本心”为本,则富贵贫贱为末;天生的性情为本,则化俗的“行”为末等。二是具体的人事之间的关系。如说:富民以农桑为本,以游业为末;百工以致用为本,以巧饰为末;商贾以通货为本,以鬻奇为末;教训者以道义为本,以巧辩为末;辞语者以信顺为本,以诡丽为末;列士者以孝悌为本,以交游为末;孝悌者以致养为本,以华观为末;人臣者,以忠正为本,以媚爱为末等等。可见,“末”概念的涵义是由“本”的复杂性所决定的。“本”“末”概念的复杂性又决定了其关系的复杂性。

首先,“本”决定“末”,“末”是派生的。《德化》云:“民有性,有情,有化,有俗。情性者,心也,本也。化俗者,行也,末也。”民之天生的情性为“本”,而“化俗”的文化活动(行)为“末”。就二者关系而言,“末生于本,行起于心”(70) 。“本”产生“末”,“心”决定“行”。“本”“末”关系决定了国家政治的方针:“是以上君抚世,先其本而后其末,慎(通顺)其心而理其行。心精(通情)苟正,则奸慝无所生,邪意无所载矣。”治理国家,就要“先其本而后其末,慎其心而理其行”。由于王符的“本”“末”概念并未止于狭隘的具体内容上,所以,其思想有较强的哲理性。他的“慎其心而理其行”的思想受到《中庸》《大学》“慎独”的思想的影响,更为重要的是,有了朦胧的“心本”思想,认为本心不可失,心乃行的主宰,得出“上圣不务治民事而务治民心”。

其次,在人事关系和政治事务方面,王符主张“抑末而务本”,反对本末倒置的“离本而饰末”。治国安民在经济上以“富民”为“本”:“凡为治之大体,莫善于抑末而务本,莫不善于离本而饰末。夫为国者以富民为本,以正学为基。”(71) 如治理国家要以富民、正学为要务,而非以口头上的“道德”作为装点“太平”的门面。做到民富才可为教化打下基础,学正才可能维护道义,只有务此二者,方可“以为成太平之基,致休征之祥”(72) 。农桑、百工、商贾三者,各有其本。富民以农桑为本,游业为末;百工以致用为本,巧饰为末;商贾以通货为本,鬻奇为末,“守本离末则民富,离本守末则民贫”。又说:“教训者,以道义为本,以巧辩为末;辞语者,以信顺为本,以诡丽为末;列士者,以孝悌为本,以交友为末;孝悌者,以致养为本,以华观为末;人臣者,以忠正为本,以媚爱为末。”教训、辞语、列士、孝悌、人臣五者,“抑末而务本则仁义兴,离本守末则道德崩。慎本略末犹可也,舍本务末则恶矣”(73) 。

王符主张“抑末而务本”“守本离末”,是基于当时社会上出现的本末倒置、舍本逐末的弊端而言的。“本”既包括内在的德性,也包含各种人事之根本,“末”是其外在的显现或“设准”,二者不可混淆。但是,传统哲学突出综合、一体的思维方式,“道高明而中庸”,自有其优长之处,但其流弊不仅模糊“本”“末”的界线,甚至出现舍本逐末的现象。综合的总体思维方式有优越于孤立的分析思维之处,但如失去了主次、本末的界线,就可能失去善恶、是非的判断标准。针对这种情况,王符认为君主应该清醒认识到其中的微妙与利害。他说:“夫本末消息之争,皆在于君,非下民之所能移也。夫民固随君之好,从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本,居末则虽笃敬之人皆就末。”(74) 君主是否务本对社会有导向作用。舍本逐末现象如果从贤者的角度看是应该加以批判的,但是从民众角度看,则是由他们的生活之所迫。因而,“衰暗之世,本末之人,未必贤不肖也,祸福之所势不得无然尔。故明君莅国,必崇本抑末,以遏乱危之萌。此诚治之危渐,不可不察也”②。

王符的思想有哲学上的基础。在宇宙论上,他受到《易传》和道家思想的影响。“上古之世,太素之时,元气窈冥,未有形兆,万精合并,混而为一,莫制莫御。若斯久之,翻然自化,清浊分别,变成阴阳。阴阳有体,实生两仪,天地一郁,万物化淳,和气生人,以统理之。”(75) “太素”是阴阳未分,万物尚未成形而浑然一体的状态。通过其自身的变化而阴阳两仪的剖判,从而产生了天地人物。宇宙变化是从混沌到逐步有序的过程,“天地一郁,万物化淳,和气生人,以统理之”,其中有一定之理。

这样,他认为,宇宙万物的形成既有道也有气。他论述道气的关系为:“道者,气之根也。气者,道之使也。必有其根,其气乃生;必有其使,变化乃成。”(76) 他认为道为气的根本,气为道所差使。有根才有生,有使才有诸种变化。“是故道之为物也,至神以妙;其为功也,至强以大。”(77) 对于此段,因对汪继培《潜夫论论笺》的移简和改补而认识不同。认同汪氏所移和改动者,倾向于认为王符并不属于“气一元论”者。如张觉认为,“在王符的观念中,‘道’和‘气’两者实际上是对立的统一体的两个方面,它们之间实际上是一种内在法则和物质外壳的对立统一”(78) 。相反,不认同者则认为王符“继承和扬弃了前人的各种思想成果,明确地把‘元气’作为宇宙万物的本原,因而提供了两汉最彻底的元气一元论”(79) 。刘文英说:“《四部丛刊》影印的现存最早的《潜夫论》宋写本中,根本没有这样的话。汪继培‘以己意改补’不足为据。经他‘改补’后的文字,明显地同王符强调的‘变异吉凶,何非气然?’‘气运感动……何物不能?’相抵触。”(80)

的确,气并非是不重要的。王符说:“天之以动,地之以静,日之以光,月之以明;四时五行,鬼神人民,兆亿丑类,变异吉凶,何非气然?”(81) 但是,这却是从表现上说的。而如果按《潜夫论》宋写本,则所谓“道者之根也,气所变也;神气之所动也”的意思理解起来就比较模糊。显然,道与气虽非一回事,二者却是不可分割的。不过,是否将王符的“道”“气”关系用对立统一这个笼统的公式解释就可以曲尽其复杂意蕴,却需要深究。即使可以将二者的关系理解为“对立统一”关系,它们也非同一层次事物对立双方的统一。因为,王符虽认为天地日月万物之分别,乃气使之然,但气之根本却在道。“道”因为不仅“必有其根,其气乃生”,而且后文还有“夫欲历三王之绝迹,臻帝皇之极功者,必先原元而本本,兴道而致和,以淳粹之气,生敦庬之民,明德义之表,做信厚之心,然后化可美而功可成也”(82) 。很清楚,“必先原元而本本”,“兴道”然后而“致和”,这是将“道”视为本原,或元。至于“道之为物也,至神以妙;其为功也,至强以大”,是套用老子“道之为物,惟恍惟惚”之说,“道”具有形上意味是明显的。(www.xing528.com)

据此,可以认为王符所谓“道”,至少有三种含义:一是从“未有形兆,万精合并,混而为一,莫制莫御”的“太素”,“翻然自化”为阴阳两仪和天地人物之过程所循之“理”;二是作为“气”之根本或本原的形上存在,类似老子的“道”;三是属于不同事物的具体的道,如天地之道、人道等等。三种含义的“道”与“气”的关系并不完全一致,结果导致对其道气关系理解上的分歧。可见,将王符看成是气一元论者显然并不准确,说其道气关系就是对立统一的关系失之笼统。道与气虽不可分割但无疑道是支配或决定气的,但若从宇宙演化的角度说,作为“理”之“道”却是“太素”自身演化的原理。如果不细辨其中的差异,就会被表面上的现象所迷惑。

就天地人各自的禀赋不同而言,“天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,玑衡乃平”(83) 。由此决定了它们的功能不同。他说:“天道曰施,地道曰化,人道曰为。”因为人乃阴阳之中和,故人之为人乃阴阳之感通。“为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也。”这里,虽然王符也附会当时流行的祥瑞符命说,但是,他强调人的行为的意义,并借用《尚书》中的“天工人其代之”来反复强调。

天有其超越性,某种意义上构成人的限制。在性命论上,王符受到《易》和《白虎通》的影响。《易传》“穷理尽性以至于命”将“命”视为“穷理尽性”等人事活动的极限,《白虎通》则提出所谓“三命”的思想。王符在此基础上则进一步讨论行与命的关系。他说:“行有招召,命有遭随。吉凶之期,天难谌斯。圣贤虽察不自专……”(84) 人的行为之间有某种联系,命亦分为遭命和随命,但是,对人而言,“吉凶之期,天难谌斯”,人因认识和实践方面的限制,不可能事先准确预测吉凶,圣人虽能明察但也不能专断。他说:“故论士苟定于志行,勿以遭命,则虽有天下不足以为重;无所用,不足以为轻,处隶圉,不足以为耻,抚四海,不足以为荣。况乎其未能相县若此者哉?故曰:宠位不足以尊我。”(85) 这里,不仅显示王符有不以世俗所谓荣辱为荣辱的独立人格,且有儒者品格。“二命自天降之”,但“士,苟定于志行,勿以遭命”。王符认为,遭命、随命虽乃上天所降,但只要有了确定的志行,就不会因遭命而有所改变。

东汉流行一时的性命论探讨人生命运和人事行为间的关系。《白虎通》曾论及“三命”,“命有三科以记验,有寿命以保度,有遭命以遇暴,以随命以应行”(86) 。王充则谓正命、随命、遭命。他说:“正命谓本禀之自得吉也,性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外,而得凶祸,故曰遭命。”(87)

显然,王符强调的则是遭命和随命,虽然二者均为天授,但对于人而言却有不确定性质。这其中贯彻了他的“人道曰为”的思想。他说:“凡人吉凶,以行为主,以命为决。行者,己之质也;命者,天之制也。在于己者,固可为也;在于天者,不可知也。”(88) 换言之,人生的遭遇祸福虽由人事行为起主观方面的作用,但是,也不能因此完全忽略客观历史方面的影响,不能超越历史和时代。“若有其质而工不材可如何!”人天主客,人们能够决定主观人为的方面,但是,吉凶祸福则不能由人完全决定。即使人们可以从主观需要的角度看待自己的行为及其后果,也很难预测其行为的客观方面的后果。

他说:“故凡相者,能期其所极,不能使之必至。十种之地,膏壤虽肥,弗耕不获。千里之马,骨法虽具,弗策不致。夫觚而弗琢,不成于器;士而弗仕,不成于位。若此者,天地所不能贵贱,鬼神所不能贫富也。”(89) 天地、鬼神并不能决定人的贵贱和贫富,然而,人之贵贱和贫富虽决定于人为,却也有其性命上的根据。其中,人的能动性在于“王废有时,智者见祥,修善迎之;其有忧色,循行改尤。愚者反戾,不自省思,虽休征见相,福转为灾。于戏君子,可不敬哉”?这里,王符看到了人的能动性以及限制性。人之行是能动的一面,命却是限制性的一面。人有智慧能够转危为安、化险为夷,但是却并非没有一定的条件限制。人的知识智慧受到命的制约。“王符所以对当时流行的三命说只采纳其遭、随二命而舍弃所谓的‘寿命’或‘正命’,主要原因是他虽然承认命由天降,吉凶期会,禄位成败,有时并非人的聪明慧智所能左右或预知,但他却不赞成像王充的那种‘性成命定……命不可减加’(《论衡》,《无形第七》)之驱趋于绝对的命定论。”(90) 但可能更为重要的是,王符意识到命对于行为活动者的人而言,虽是一种限制性,却在认识和实践上有不确定的性质。导致这种不确定的原因是人事活动中的方方面面。

但是,吉凶祸福与人的道德行为之间还是存在内在的联系。“福从善来,祸由德痡。吉凶之应,与行相须。”(91) 因此,不修其行,福禄不臻。

王符这种重视人为又不否定其限制性的思想也贯穿在其知识论中。他说:“虽有至圣,不生而知;虽有至材,不生而能。”(92) 人的才能知识,都是后天学习而成的,自古以来的圣贤,都有向老师学习的经历。同时,他也强调君子能“假”物而“自彰”的能动性。他说:“造父疾趋,百步而废,自托乘舆,坐致千里;水师泛轴,解维则溺,自托舟楫,坐济江河。是故君子者,性非绝世,善自托于物也。人之情性,未能相百,而其明智有相万也。此非其真性之材也,必有假以致之也。君子之性,未必尽照,及学也,聪明无蔽,心智无滞,前纪帝王,顾定百世。此则道之明也,而君子能假之以自彰尔。”(93) “君子能假之以自彰尔”,正所谓人能借助于自己制造的工具而延长其器官,增强人的才能。王符认为“物之有然否也,非以其文也,必以其真也”(94) 。即使是在政治上也应求“真贤”,“真贤”才真的知人性并懂得治理之术。“夫治世不得真贤,譬犹治疾不得良医也。”(95) 如果自己不认识真贤、真药,就会被人欺诳而反谓“经不信而贤皆无益于救乱”。天地之道,神明之为,人是不能知见的,人可以知道的是学问圣典,心思道术。但是,人们可以借助于圣典这些先圣所制作的经典而知道。“先圣得道之精者,以行其身;欲贤人自勉,以入于道。故圣人之制经以遗后贤也,譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。”(96) 显然,他肯定典籍的知识文化意义,是对传统文化之继承性的发挥,而他主张求学假物的根本目的并非单纯的求知,而是增进道德,成就君子人格。