王充时命思想对人生的影响

王充“时命”思想受到班彪影响。班彪云“神器有命,不可以智力求也”(《王命论》)。其主旨乃“穷达有命,吉凶由人”。班氏的目的在于斥责“乱臣贼子”,其主题则是“神器之有授”,王充发展班氏思想成为人生哲学。

所谓“时”,即时代条件。王充说:“物生为瑞,人生为圣,同时俱然,时其长大,相逢遇矣。衰世亦有和气,和气以生圣人……圣王遭见圣物,犹吉命之人逢吉祥之类也,其实相遇,非相为出也。”(137) “是故气性随时变化,岂必有常类哉?”(138) 又说:“虎所食人,亦命时也。命讫时衰,光气去身,视肉犹尸也,故虎食之。”此乃“天道偶会”。王充认为,“物随气变,不可谓无”,但“时”在其中起着重要作用。他在评价祥瑞时说:“种类无常,故曾皙生参,气性不世,颜路出回”,“瑞应之出,殆无种类。因善而起,和气而生”(139) 。

显然,“时”乃世事变化所处的具体时代特点,往往由许多偶然际遇所致。王充虽凡事讲效验,但也意识到并非事事均能证验,贤德或有力的文儒发挥其才性,是依赖一定条件的。

因时代条件不同构成人生命的限制,就是“命”。如他说:“案人操行,莫能过圣人,圣人不能自免于厄。”(140) 还说:“圣兽不能自免于难,圣人亦不能自免于祸。”之所以不能自免于祸患,是“命穷”“时厄”所决定的。“夫不能自免于患者,犹不能延命于世也。命穷,贤不能自续;时厄,圣不能自免。”(141) 如文王拘羑里,孔子厄陈、蔡,均非操行不好所致。显然,王充也没跳出传统政治给人们提供的那个生活场景,当然无法揭示其本质。

既然“时命”是落实在具体时代条件下某个人生命上的限制,它与个人的操行无关,那么,它就完全是时代或个人人生上的客观境遇所决定的。“人之于世,祸福有命;人之操行,亦自致之。其安居无为,祸福自至,命也;其作事起功,吉凶至身,人也。”“祸福之至,时也;死生之到,命也。人命悬于天,吉凶存于时。命穷操行善,天不能续;命长操行恶,天不能夺。”在他看来,人的福佑非德操所带来的,祸福与善恶无关。“祸福不在善恶,善恶之证不在祸福。”(142)

在王充看来,从成功与否并不能分辨出贤与不肖。贤人也得依凭“时”与“术”而获得成就。贤人“能因时以立功”,但“不能逆时以致安”。“得其术也,不肖无不能;失其数也,贤圣有不治。”“道为功本,功为道效,据功谓之贤,是则道人之不肖也。”(143) 那种“义有余,效不足,志巨大而功细小”的事情是常见的,而智者赏之,愚昧者则惩罚之。“必谋功不察志,论阳效不存阴计,是则豫让拔剑斩襄子之衣,不足识也。”可见,他并不赞成只计结果不择手段。

就社会而论也是如此。并非尧、舜贤圣导致太平,桀、纣无道导致乱世,而是他们的命数即“天地历数当然也”(144) 。天灾乃年岁所致,“年岁水旱,五谷不成,非政所致,时数然也”。

王充虽认为人生有命,但又认为事物皆有“随气”“随时”之变,并因此使其出现奇怪的变化。第一,“物无种”。种下嘉禾种子,不一定能长出嘉禾。经常见到的粢、粱这类一般谷物,茎穗也有生得很奇异的。“嘉禾、醴泉、甘露,嘉禾生于禾中,与禾中异穗,谓之嘉禾;醴泉、甘露,出而甘美也,皆泉、露生出,非天上有甘露之种,地下有醴泉之类。”(145) 第二,“人无类”。如尧生下丹朱,舜生下商均。商均、丹朱,是尧、舜后代,骨相情性不同罢了。鲧生下禹,瞽瞍生下舜。舜、禹,是鲧、瞽瞍的后代,才智德性大不相同。第三,“体变化”。“人见叔梁纥,不知孔子父也;见伯鱼,不知孔子之子也。张汤之父五尺,汤长八尺,汤孙长六尺。”(146) 这里,与“气性异殊,不能相感动”(147) 的观点有别,他又得出“灾变无种,瑞应亦无类也”的观点。

从事物的变化在时与命而不在技巧,历史的发展在幸偶而不在德操的观点出发,王充认为:“世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。”因而,天时好,“谷足食多”,即国泰民安;反之,“谷食乏绝,不能忍饥寒”,就会“盗贼从多,兵革并起”。社会的治乱是由于“命期自然”,与统治者好坏没有关系。

良医不能治不治之症,贤君不能化当乱之世。圣人孔子,也并非什么事都能做。民之治乱,皆有命限,不可勉强。治国安民和救死扶伤一样,需要策术但也有赖于时命。“故夫治国之人,或得时而功成,或失时而无效。术人能因时以立功,不能逆时以致安。良医能治未当死之人命,如命穷寿尽,方用无验矣。故时当乱也,尧、舜用术不能立功;命当死矣,扁鹊行方不能愈病。”(148) 可见,王充认为,一方面,人的操行是受到限制的,成与败并非仅取决于人事,而同时受制于时事条件;另一方面,他批评了天人感应的思想。“阴阳和,百姓安者,时也。时和,不肖遭其安;不和,虽圣逢其危。”以为天必然按照个人的修为或喜好作出反应,是痴心妄想。

王充认为,人皆有“命”。从王公大人到黎民百姓,从圣贤到愚昧,“凡有首目之类,含血之属,莫不有命”(149) 。“天性,犹命也。”“禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。”(150) 人因不可逃之命决定了有许多的遭遇和累害,又因其命乃天所禀者,所以,命也是无可奈何、自然无为的。如有才能不能施展,有智慧不能实行,或实行不能成功,“且达者未必知,穷者未必愚。遇者则得,不遇失之”(151) 等。

具体说来,命有二品:“一曰所当触值之命,二曰强弱寿夭之命。”(152) 所谓“所当触值”之命,指由外在的原因如兵烧压溺所致之命;“强弱寿夭”之命,为“禀气渥薄”所产生。由于王充不是从个人的行为特别是道德操行角度解释人生遭遇与命运,而力图从客观的外在原因来寻找答案,结果就归结为“气禀”和“遭际”的原因。

就气禀而论,“人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形”⑤。就遭际而论,则不一而足。人之操行必有贤愚之别、是非之分,但就其所遭遇的祸福、幸与不幸、赏还是罚,则不是彼此对应的,其中存在着偶然性。并不存在着修养好就寿命长,或品行好必富贵的现象。否则,无法解释为何有颜回、冉伯牛这等修行的人会短命,而孔孟圣贤却于生活之时代终究不遇的现象。遇与不遇,不取决于才能和操行,而决定于不受个人控制的时运。“故夫临事知愚,操行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。”对于偶幸之人,王充说:“佞幸之徒,闳、藉、孺之辈;无德薄才,以色称媚,不宜爱而受宠,不当亲而得附,非道理之宜,故太史公为之作传。邪人反道而受恩宠,与此同科,故合其名谓之佞幸。无德受恩,无过受祸,同一实也。”(153) 在王充看来,“命则不可勉,时则不可力,知者归之于天”(154) 。才高未必位高。“命”“时”是人力不能决定的。

显然,从传统儒家伦理不能解释“无德受恩,无过受祸”的现实,王充则从其元气自然的人性论角度来加以说明,难免是机械的。佞幸之徒恰恰是专制体制、人性弱点,以及社会发展水平所能给人们提供条件的有限性等多种原因产生的。

从这种自然人性论观点出发,王充对《白虎通德论》为代表的命论作了批判。《白虎通德论》将命一分为三:正命、随命、遭命。按王充的命有二品,由气禀之寿命略相当于正命,所当触值之命为遭命。王充则对所谓“随命”说进行了批判。他说:

《传》曰:“说命有三:一曰正命,二曰随命,三曰遭命。”谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福,而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外,而得凶祸,故曰遭命。凡人受命,在父母施气之时,已得吉凶矣。夫性与命异,或性善而命凶,或性恶而命吉。操行善恶者,性也;祸福吉凶者,命也。或行善而得祸,是性善而命凶;或行恶而得福,是性恶而命吉也。性自有善恶,命自有吉凶。使命吉之人,虽不行善,未必无福;凶命之人,虽勉操行,未必无祸。正命者至百而死。随命者五十而死。遭命者初禀气时遭凶恶也,谓妊娠之时遭得恶也,或遭雷雨之变,长大夭死。此谓三命。(155)

显然,王充试图针对社会上永远存在的“宜遇其祸”,却“乃以寿终”;“行善于内”,却“遭凶于外”,以及“行善当得随命之福”,但实际却“乃触遭命之祸”的现象提出严肃的质询。传统儒家的道德观不能对此提供一个完满的解释。在王充看来,按《白虎通德论》所论,则“言随命则无遭命,言遭命则无随命”,显然二者不能自洽。所以,他最终得出了“富贵贫贱皆在初禀之时,不在长大之后随操行而至也”的观点。(www.xing528.com)

虽然,根据孟子,“求之有道,得之有命”(《孟子·尽心上》),但现实中,既不免“性善命凶,求之不能得也”,亦不免“无道甚矣,乃以寿终”,因而,所谓求善得善、为非得恶的随命在他看来也不能成立。他认为,有随命便无遭命,有遭命,便无随命。他的结论是:“贵贱在命,不在智愚;贫富在禄,不在顽慧。”(156) 人身有病,如“命尽期至,医药无效”(157) 。

其实,王充没有意识到遭命很大程度上都是依赖外在条件的,随命则是或然的,修养、才能和智慧都只是其必要条件,而非充分条件。他没有意识到在宗法色彩还很浓厚的社会中,血缘、裙带关系乃至性别、年龄这些东西,都被礼的原则所肯定,这些属于人的自然属性的东西并非人努力的结果,但是,却与人事修为一样参与到儒家伦理之中来了,并很可能影响到个人乃至整个社会的未来。王充事事求效验的思想是植根于历史事实判断而非道德价值判断之上的。

王充“贵贱在命,不在智愚;贫富在禄,不在顽慧”的思想,固然是从利害得失和客观历史角度观察事物的认识结果,但也是对当时的社会情况的客观反映。它和《淮南子·齐俗》中所谓“仁鄙在时不在行,利害在命不在智”的思想是相通的,均在突出“时”的重要性,而否认道德修养乃至智慧对于利害和历史进程的决定性意义。于此,王充显然扭曲了孟子“求之有道,得之有命”的本义。

《孟子·尽心上》说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”孟子并未张扬“求在外者也”,而是肯定“求在我者也”的道德修养。反之,王充完全忽视了人的“长短之形”与贫贱富贵之间的区别,没有看到自然禀赋与人事修为在人生命运中各自不同的作用,结果得出“慎操修行,其何益哉”的结论,就是否认道德主体性的一种命定论了。

命的前定性和时的或然性质,往往使人产生生存上的疑问。王充否定有所谓随命,而认为只有正命和遭命。他由气禀之论进而认为一切皆命中注定。“故命贵从贱地自达,命贱从富位自危。故夫富贵若有神助。贫贱者若有鬼祸。命贵之人,俱学独达,并仕独迁;命富之人,俱求独得,并为独成。”(158) 就如珠玉之在山泽不求富贵于人而其自贵,人也“不须劳精苦形求索”(159) 而信命即可富贵。既然人从胚胎形成就一切皆被决定了,那么又主张“以学问为力”“须学以圣”,意义何在呢?

同样是人,命贵的人,“俱学独达,并仕独迁”;命富的人,“俱求独得,并为独成”,其中难道真的没有道理可以追问吗?世俗所谓“王侯将相,宁有种乎”,就是对这种命定论的抗议。

对于质相同而实异的处境似乎无法解释,王充则以幸、偶等遭遇来解释。“物善恶同,遭为人用,其不幸偶,犹可伤痛,况含精气之徒乎!虞舜圣人也,在世宜蒙全安之福。父顽母嚚,弟象敖狂,无过见憎,不恶而得罪,不幸甚矣。孔子,舜之次也,生无尺土,周流应聘,削迹绝粮。俱以圣才,并不幸偶。舜尚遭尧受禅,孔子已死于阙里。以圣人之才,犹不幸偶,庸人之中,被不幸偶,祸必众多矣。”(160)

汉代特别是东汉,黄色之金、紫灵芝、黄龙等祥瑞屡现,王充认为是“皇瑞比见,其出不空,必有象为,随德是应。”(161) 然都不是必然,而是“天道自然,厥应偶合。”(162) 幸、偶、遇,都有偶然性的意思。王充一方面认为必然性的命与代表偶然性的时不可分离。他认为:“命非过也”“遇与不遇,时也。”(163) 但幸偶总是以某种方式表现出来的必然性。他说:“一生之行,一行之操,结发终始,前后无异。一成一败,一进一退,一穷一通,一全一坏,遭遇适然,命时当也。”(164) 因而,又没有纯粹的偶然。王充由命定论陷入机械主义和悲观主义的人生哲学。

因而,王充也因个人遭遇而有否认能动性的机械主义之虞。他将事物变化中的幸偶,时、遇等均看成必然性的“命”,构成事物变化的决定性因素,同时又认为“天道自然”,“无为”,这样一来,“自然性、必然性、偶然性在王充看来是一个道理:就整个世界来说,天地之施气、人物之出生,都出于‘自’或‘自然’,并非由上天在主宰,也并非出于神的某种目的;就个别的物或人来说,那么,它的生成发展是一开始就已决定了的,这种决定,即是一种自然性的决定,而非由于某种外力所加;这种决定,在人即谓之‘命’”(165) 。既然偶然性也罢,必然性也罢,它们都是为人力所不可控制的因素,它们也都成为神秘不可捉摸的力量了。由此,王充的时命论难以和宿命论区别开来。

王充一方面认为“人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形”,而且“贵贱在命,不在智愚;贫富在禄,不在顽慧”(166) ,似乎血统种类决定一切;另一方面却又看到圣人尧子丹朱、舜子商均不肖,似乎否定了血统论。而且,“遭祸虽属‘命’,专说修短问题,却以为有‘禀性’决定,于是此处‘性命’又相混矣”(167) 。这些交代不清楚甚至互相抵触的地方,导致论者以为王充或“未经详细校核所致”,或认为“他本人实在无法自解,亦未可知”(168) 。

王充说:“富贵者天命也。命富贵,不为贤;命贫贱,不为不肖。”(169) 很显然,他描述的是一个社会事实,现实中居于富贵地位的人之所以富贵,并非一定是因他们的贤德与才能,这在当时是不能以理性来解释的。“命”在这里就是指无法以理性完全说明,因此也不是人为努力就可改变的。

基于“命”在王充思想体系中的重要地位,人们认为它“是王充思想哲学体系的中枢和基本点”(170) 。的确,王充的命论涉及人的生活的方面面面,诸如自然生命,人生际遇,乃至涉及必然性与偶然性、绝对与相对等重要的哲学问题,值得深入研究。他否认人事修为对于改变“命”的积极意义,而将“命”视为适遇或幸偶,显然是有失当之处的。但客观地看,王充的命论仍然受到传统儒家命观的影响,多少也打上了一些个人体验的烙印。

王充为了撇清政治治乱与自然灾害的直接联系,认为吉凶的事实和道德上的善恶并不一致,并不是否定道德的意义,而是为了解释社会生活的随机性和复杂性。所谓“富饶因命厚”“昌衰非德操所为”,“昌衰兴废,皆天时也”(171) ,“达者未必知,穷者未必愚。遇者则得,不遇失之”(172) 等,不仅和《中庸》“大德者必得其位,必得其禄”的观点不相合拍,且是“夫命厚禄善,庸人尊显;命薄禄恶,奇俊落魄”③的社会现实的写照。可以说,他的这个思想主观上也许并不全是消解主体性的宿命论,而是对传统社会政治格局的解释,同时也是自我解脱。位高权重还是官卑禄薄,在注重宗法血缘的时代,的确与个人才能和操行没有必然关联。当然,王充这一思想既反映了细门孤族者的不满,也与成王败寇的思想大异其趣。

王充“时命论”相对班彪《王命论》,思想主旨有很大改变。《王命论》的主题是王权受命,其“历古今之得失,验行事之成败,稽帝王之世运,考五者之所谓,取舍不厌斯位,符端不同斯度,而苟昧于权利,越次妄据,外不量力,内不知命,则必丧保家之主,失天气之寿,遇折足之凶,伏钺之诛”。重心在论“神器之有授”,不可私觎。告诫英雄“诚知觉寤,畏若祸戒,超然远览,渊然深识”,结论是“穷达有命,吉凶由人”。王充命定论则主要不是探讨王权受命问题,而是考察贫贱富贵与个人操行智慧的关系问题。王充的命论显然更具有普遍性,他关注的中心不在政治而在人生哲学。

王充“时命”思想试图去解决一些深刻的哲学问题,有很大启发性。首先,他以必然性作为底线论证或然性。时代条件中一些幸偶或偶然的遭遇可能对事物的发展有决定性,却不能突破必然性的范畴。“气变无类”,同时良医虽能治病却不能治命。既认为“气性异殊,不能相感动也”,又认为“灾变无种,瑞应亦无类”,揭示了事物发展中的必然性与偶然性的关系。其次,善恶的道德判断不能取代吉凶的历史判断。孔孟儒家以伦理道德作为一套解释生活事实的系统,到西汉董仲舒进一步以天人感应的系统解释宇宙,存在着一个重大的理论缺陷,那就是遗忘了生活中大量的非道德领域。事实和历史并不完全符合人们的道德价值的判断。王充指出吉凶祸福不是善恶是非,正是基于现实中权力与其他因素可能导致的事实变化与是非善恶并无必然联系。这一思想的重要意义不仅在于回归了生活的本来面目,而且无情地撕去了笼罩在统治者身上的美丽画皮。最后,“命”的思想无疑揭示了人们主体性的范围和界限。主体地看,人们面对生活有很大的选择性,这是人作为智慧生物的地位所决定的;但是,历史地看,人的行为受到时代条件的限制。生活中存在着不为人们完全直接决定的东西。